Рафаэль Патай
ИУДЕЙСКАЯ БОГИНЯ

Миф о Боге и Шехине

1. Ученые-каббалисты и миф

Исследователи иудейского мистицизма установили вполне случайно, что каббалистический и хасидский мистицизм содержит аспекты, или элементы, или черты, определяемые как «мифические». Основатель Иерусалимской школы подобных исследований Гершом Шолем никогда не переставал регистрировать сие и в своих ранних, и в поздних книгах об иудейском мистицизме и каббале. В своем классическом сочинении «Major Trends in Jewish Mysticism» («Основные направления в иудейском мистицизме»), впервые опубликованном в 1941 г., он говорит о «мифических метафорах», которые «являются ключом к мистической топографии небесного ареала» в каббале; о каббалистическом «возрождении мифа в самом сердце иудаизма»; но идет дальше и утверждает, что «всю Аггаду можно рассматривать как своего рода мифологию иудейской вселенной». Он говорит о «древних мифологемах, рассеянных во фрагментах» немецких хасидских сочинений XII в., о «мифическом описании» Божественной видимой славы, принадлежащем перу Шаббатая Донноло, итальянского врача и автора медицинских трактатов X в., и даже утверждает, что «Зогар, возможно, классический пример мифической реакции в сердце иудаизма». Он ссылается на заключенный в Зогар «миф о Лилит как первой жене Адама» и заявляет, что мифические элементы, содержащиеся в Аггаде, «были должным образом усилены и преображены в совершенно новый миф» в Зогар, и из них наиболее показателен «миф о великом драконе» (Зогар 2:35а) (1). Схожие утверждения можно найти повсюду в «Major Trends» Шолема, а также в его более поздних книгах, посвященных каббале (2).

Что касается более поздних авторов, чьи труды доступны на английском языке, позволю себе упомянуть Луиса Якобса, который в «Хасидской молитве» говорит о «мифологическом языке» каббалы, которая в целом, как он считает, является «густо насыщенной мифологией». Процитировав отрывок из сочинения рабби Зева Вульфа из Житомира о роли цадика и его молитвы в мистическом соединении общины и Шехины, Якобс замечает: «Трудно сказать, насколько дальше традиционные и ортодоксальные евреи могли зайти, чем уже было показано, в мифологическом направлении молитвы» (3).

В этих и многих других комментариях ученых, касающихся мифических элементов, черт, метафор и так далее в иудейском мистицизме, мы пропускаем одну вещь, которая могла и должна была служить кульминационным пунктом множества коротких и не связанных между собой упоминаний о мифическом в каббале: изложение в полноте и последовательности по крайней мере одного из основных каббалистических мифов, на который (на составные части которого) существует много аллюзий. Сегодня, естественно, нет недостатка в научных сочинениях, предметом которых является иудейский мистицизм (4), однако читатели будут напрасно искать в них хотя бы один пример целостного мифа, как его можно было бы сложить из коротких и не очень коротких отрывков, содержащих определенные мифологемы, мотивы, элементы, рассеянные по письменным каббалистическим источникам. Зато в них есть мифы других народов и религий, которые, как правило, изложены полностью.

Встает вопрос: почему исследователи иудейского мистицизма, которые так часто говорят о мифологической природе каббалистических описаний Бога, мира, человека и взаимоотношений между ними, не следуют той же дорогой? Бессмысленно разбираться в мотивациях, которые мешают ученым, и все же мне кажется, я понимаю их: ответ, думается мне, заключен в убеждении исследователей каббалы и иудейского мистицизма в том, что иудаизм качественно отличается от религий, с которыми обычно ассоциируются мифы. Для них мир религии (до христианства) был разделен на два взаимно несовместимых ареала: политеистического язычества и монотеистического иудаизма. Среди иудейских историков, занимающихся иудейской религией, эта точка зрения наиболее очевидно и подробно выражена И’езк’элем Кауфманом в его многотомном, написанном на иврите magnum opus «Toldot haEmuna haYisr’elit» («История религии Израиля») (5). Таких взглядов, конечно же, придерживаются не только ученые иудейского происхождения. Вообще историки религии считают мифологию типичной моделью выражения политеистических религий, чьи боги и богини вели себя в границах морали тех народов, которые им поклонялись. Чистый монотеизм, будь то иудейский или христианский, фокусировался на одном и единственном всемогущем, всеведущем и вездесущем Боге, который требовал высокой нравственности от своих верующих, результатом чего стало отрицание мифа, едва заходила речь о взаимоотношениях Бога и остального мира. Ислам, естественно, разделяет эту точку зрения и, настаивая на едином и всемогущем Боге, радикально противопоставил себя арабскому политеизму и изгнал из официальной доктрины все его следы.

Что-то в этом роде все еще присуще иудейским ученым, специализирующимся на изучении иудаизма в целом и иудейского мистицизма в частности. Сам Шолем, хотя он почти в одиночестве избавил иудейский мистицизм от пренебрежительного отрицания, к которому его в XIX в. приговорили основатели «Исследования иудаизма» (6), тоже был под влиянием традиционной точки зрения и видел в мифологическом политеизме более низкое по сравнению с предположительно не мифологическим иудейским монотеизмом выражение религиозного духа. «Мифологическая эпоха, — пишет Шолем, — была детством человечества»: «истинная монистическая вселенная мифологического возраста человека» была «чужда духу мистицизма», который пришел ей на смену, хотя «до определенной степени... мистицизм означает возрождение мифологической мысли...» (7). Каббала, как пишет Шолем, содержит, помимо глубоко осознанного понимания сути религиозного чувства, определенный привкус примитивного мифологического мышления» (8).

Нетрудно понять, почему такие ученые, как Шолем и его окружение, которые видели в мифологических элементах кабалы «повторение... мифического мышления» и говорили о «примитивном мифическом мышлении», оказались неспособными реконструировать зогарический или лурианский миф и представить его в целостном упорядоченном рассказе. В любом случае, факт есть факт, что они этого не сделали. Шолем на самом деле извиняется за найденные им в каббале мифологические элементы, когда находит необходимым доказывать, что «попытавшись восхвалить нечто в природе, [всякий] заметит, что она [каббала] содержит... определенный образ мыслей, характерный для мифологического мышления» (9).

2. Центральный миф каббалы

Возражая против этих взглядов, я утверждаю, что обрывки мифов, содержащиеся в иудейской мистической литературе, не являются «повторением» примитивного мышления ушедшей «мифологической эпохи». Мифо-поэзия, как мне думается, высший тип выражения творческой «психики» человека, естественно, в ряду других типов религиозного мышления и творчества. В самом деле, я должен признаться, что получаю определенное удовлетворение оттого, что смог показать сначала в «Иудейских мифах» (книге, написанной в соавторстве с Робертом Грейвсом), а потом в ряде эссе и, наконец, в данной книге, что иудейское творчество в религиозном ареале расширилось за счет проникновения на мифологическое поле (10).

Позволю себе выполнить задачу, от которой отказались другие исследователи иудейского мистицизма, и реконструировать тут миф о Боге и Шехине, или, как их обычно называют в иудейской мистической литературе, о божественных Царе и Царице, ибо он, наверняка, является центральным мифом каббалы и хасидизма. Восстанавливая великий миф из разных оригинальных источников, я беру за основу метод Юнга — метод использования относящихся к теме материалов вне зависимости от времени, к которому источники, включающие их, относятся. Итак:

Наступило такое мгновение в бесконечном существовании Бога, когда Он решил сотворить мир. Поскольку до того времени Все было заполнено Им, то Он постарался освободить немного места для создаваемой Им вселенной. Бог создал мир для человека, и то, что Он пошел на неизбежные ограничения, показывает, как сильна была любовь Бога к человеку даже до того, как Он сотворил его.

Когда вселенная была сотворена, Все стало состоять из двух частей: Бог и мир.

Едва Адам появился, как он начал сетовать на физический и духовный мир, в котором оказался, потом совершил смертный грех и с тех пор ведет жизнь обычного смертного. Духовная сущность Бога состояла из десяти сефирот (эманаций, или аспектов), но, жалуясь Богу, Адам принял десятую и самую нижнюю сефиру (malkhut, или царство), то есть Шехину, женское явление Бога за Самого Бога. А так как Создатель наделил Адама (а через него все человечество) способностью влиять на состояние Всевышнего, то именно Адам стал причиной ссоры между Богом и Шехиной. С тех пор этот первый духовный грех человек повторял снова и снова — мифическое событие, которое случилось в illo tempore, должно повторяться, совершаться вновь и вновь, — и таким образом случившееся становилось все более болезненным, то есть «развод» Бога и Его возлюбленной, Шехины.

Когда, по прошествии времени, появился народ Израиля, Шехина, божественная Матронит Бога, стала в мистическом смысле Матерью Израиля, так же как его персонификацией Наверху. Пока стоял Иерусалимский храм, он служил священной спальней, где каждую ночь Господь Бог и Его возлюбленная Матронит-Шехина соединялись в счастливом брачном союзе. Подробное описание, основанное на зогарических источниках, уже было дано выше (см. «Возлюбленная смертных мужчин и богов»). Любовное объятие Царя и Его возлюбленной Царицы Шехины обеспечивало благополучие не только Израиля, но и всего мира.

Некоторые считают, что соединение священного Царя и Царицы происходило не ежедневно, а раз в неделю, в ночь между пятницей и субботой. Другие говорят даже, что это бывало один раз в году. Однако, как бы то ни было, священный союз в очень большой степени зависел от поведения людей, или, если точнее, от поведения Израиля. Когда Израиль грешит, его грехи заставляют божественную пару отворачиваться друг от друга; когда же народ искупает свои грехи, когда он благочестив и соблюдает мицвот, Бог и Шехина возвращаются друг к другу и соединяются в любви. Когда благочестивые смертные муж и жена совершают великую мицву zivvug (брачного союза), мистическая сила, которая высвобождается благодаря этому акту, позволяет, нет, побуждает Царя и Царицу на Небесах совершить то же самое и восстановить свой союз. Однако стоит Израилю согрешить, и тотчас берут верх силы зла, sitra ahra, «другая сторона», представляемая Самаэлем. Они прилепляются к телу Матронит и не дают ей соединиться с ее возлюбленным, законным супругом Господом Богом.

Когда разрушили Иерусалимский храм, дети Израиля ушли в изгнание, и Шехина-Матронит как мистическое воплощение народа Израиля была с ним. Это стало величайшей трагедией как для Израиля, так и для Бога. Изгнание Шехины стало не только бедствием и бесконечной болью для Бога, разрушением их союза и целостности Всевышнего, но оно также привело к бессилию, бесчестию и умалению статуса Бога. Даже хуже: поскольку мужская природа Бога делала для Него невозможным оставаться в одиночестве, то Он позволил занять место Его отсутствующей Царицы злобной служанке, управлявшей множеством демонесс, Лилит, которая стала Его рабыней-любовницей, что позволило ей управлять Святой Землей. В таком состоянии пребывают до наших дней и Бог наверху, и земля Израиля внизу, так же как изгнанный народ Израиля и его божественная хранительница Шехина. Лишь приход Мессии положит конец страданиям народа Израиля и его божественных родителей — Бога и Шехины.

Таким, в нескольких словах, предстает каббалистический миф о Боге и Шехине. Лурианские kavvanot (концентрации, сосредоточенность) и yihudim (соединения), о которых мы будем говорить в следующей главе, являются ритуальной копией, dromenon, великого главного космического духовного мифа о Боге и Шехине. Сам миф, legomenon, сложился окончательно в Зогар в XIII в. Ритуал же сложился окончательно тремя веками позже в Цфате, каббалистическом центре XVI в. Едва yihudim вошли в ритуальную практику каббалистов, остановилось возрождение лежащего в основе мифа о Боге и Шехине, хотя миф насыщал смыслом ритуал и обосновывал его императив. Вместе с тем миф о Боге и Шехине и вездесущий yihudim, повернувший весь иудейский ритуал в постоянно повторяющуюся серию обращений к мифу, убедили верующего в каббалу и хасидизм, что его слова и поступки имеют прямое космически-мистическое влияние на состояние Бога. Ничто больше не могло вселять в евреев в изгнании такую твердую веру, такую уверенность в себе относительно своей религиозной значительности и своей решающей духовной роли в мире. Сказать, что это убеждение уравновешивало великую травму иудеев, живших в изгнании как презренное меньшинство, ничего не сказать: оно наполняло сердца иудеев уверенностью в том, что, несмотря на страдания в Galuth (изгнание), они возвышаются над своими мучителями во всех отношениях, и в первую очередь в ареале духа.