Ричард Ли, Майкл Бейджент
ЦЕПНЫЕ ПСЫ ЦЕРКВИ:
Инквизиция на службе Ватикана

глава восьмая
СТРАХ ПЕРЕД МИСТИКАМИ

В «Братьях Карамазовых» великий инквизитор Достоевского готов безжалостно отправить на костер самого Иисуса во имя сохранения устоев и законности Церкви. Чтобы понять такой менталитет – понять, в сущности, роль инквизитора в европейской истории и культуре, равно как и ее собственные приоритеты, – необходимо провести разграничение между религией и «духовностью». Или, если слегка перефразировать, необходимо провести разграничение между «религией» и «религиозным опытом». Это разграничение имеет основополагающее, по сути решающее, значение для понимания любых религиозных вопросов. И однако оно почти неизменно выпускается из виду, затушевывается или нарочно игнорируется. Для большинства людей слова «религия» и «духовность» означают одно и то же и употребляются нераздельно и взаимозаменяемо. Данный момент можно проиллюстрировать простой, даже по видимости легкомысленной аналогией. Давайте представим себе человека, никогда не сталкивавшегося с электричеством в том виде, в котором знакомы с ним сегодня мы, – в виде прирученной силы, подвластной человеческому контролю, приводящейся в движение одним щелчком выключателя. Этот гипотетический человек мог бы быть из так называемого «примитивного» общества, подобно, например, тем жителям некоторых островов в Тихом океане во время Второй мировой войны – приверженцев «карго культа», – которые воспринимали солдат союзников как настоящих богов, спускающихся с небес на огромных металлических птицах, и продолжали спустя уже немало времени после прекращения военных действий поклоняться на алтарях, сооруженных из останков самолетов, брошенных джипов, резиновых покрышек или даже консервных банок из‑под супа «Кэмпбелл». Либо наш гипотетический человек мог бы быть из прошлого – к примеру, американским индейцем до прихода белого человека или даже одним из наших собственных средневековых предков, телепортированным, как в некоторых научно‑фантастических фильмах, в настоящее.

Такой человек был бы ошеломлен, даже напуган тем окружением, в котором вдруг оказался. Но при всех тех чудесах, с которыми ему пришлось бы столкнуться, его, вероятно, мало поразили бы змееподобные провода, соединяющие наши лампы, наши холодильники, наши телевизоры и другие электроприборы с розетками в стене. Если бы ему сказали, что эти розетки являются источником огромной силы, наш гипотетический человек вполне мог бы воспринять это скептически. Если бы, однако, он засунул свой палец в одну из таких розеток, он испытал бы своего рода откровение. Говоря современным языком, его бы здорово тряхнуло. С ним бы произошло нечто драматическое, даже травматическое, последовавшее с незамедлительностью и интенсивностью, которые не терпели ни сомнения, ни акта веры или неверия. Допустим, что его не убило бы на месте током, тогда наш гипотетический индивид испытал бы на несколько секунд «состояние измененного сознания». Его волосы встали бы дыбом. Он потерял бы способность ориентироваться. Он утратил бы способность связно думать, тем более связно говорить. Он мог бы расплакаться или закричать, притом совершенно невольно. Он был бы вырван из самого себя, из своего привычного умственного жилища, и перенесен в какое‑то другое измерение чувств. Для стороннего наблюдателя переживания нашего гипотетического индивида были бы, естественно, достаточно реальными, «объективно» реальными. Он ведь не просто вообразил происходящее, не просто испытал галлюцинацию чувств. Был бы задействован узнаваемый механизм не только физиологически, но также и психологически. Тем не менее это было бы совершенно объяснимо с рационалистической позиции. Для нашего же гипотетического человека испытанное им было бы абсолютно другого порядка. Реальность, с которой он столкнулся внутри своей психики, сильно бы отличалась от реальности стороннего наблюдателя. Эта реальность узурпировала бы все другие реальности, наполнила бы и захватила его сознание, вытеснив из него все остальное. Она могла бы даже полностью затмить его сознание. Допустим, что он выжил бы, тогда наш гипотетический индивид, несомненно, вернулся бы к жизни в состоянии глубокой дезориентации. Придя в себя и оправившись от шока, он захотел бы узнать, что же произошло с ним, что же вызвало столь экстраординарные переживания, далеко выходящие за пределы его обычного жизненного опыта. Он не смог бы отмахнуться от своих переживаний или усомниться в их реальности, не смог бы отрицать их, но был бы не в состоянии объяснить, что они означают, на что указывают. В этот момент перед ним встала бы проблема, которая сопровождает всякий религиозный опыт, всякую попытку его осмысления, установления его связи с повседневным существованием и обществом в целом – проблема интерпретации. Поскольку сам он не имел бы контекста или опыта, чтобы объяснить то, что он испытал, мы могли бы предложить нашему гипотетическому индивиду интерпретацию, которую он, вероятно, склонен был бы принять за отсутствием какой‑либо альтернативы. Мы могли бы сказать ему, что он только что вступил в прямой и непосредственный контакт с Великим Богом Электричеством. Мы могли бы дать красноречивые описания могущества этого божества. Могли бы объяснить, как это божество снабжает нас неистощимыми запасами божественной энергии, которая освещает наши дома и наши города и позволяет нам обращать ночь в день, которая дает нам возможность принимать волшебные звуки из воздуха с помощью наших радио и волшебных движущихся картинок из наших телевизоров, которая приводит в действие наши автомобили, холодильники, телефоны, стиральные машины и все другие приборы и приспособления современной цивилизации. Мы могли бы затем разработать подробнейшую теологию, основанную на Великом Боге Электричестве. Могли бы описать, как добиться милости этого божества и как умиротворить его. Могли бы показать и объяснить, как это божество можно убедить служить нам. И после этого мы могли вернуть нашего гипотетического человека в его прежнюю среду обитания, предварительно снабдив его, скажем, переносным генератором электрической энергии и всем необходимым, чтобы он мог познакомить свое общество с этим могущественным божеством.

В его собственной среде наш гипотетический индивид мог бы без особых трудностей создать культ, а сам сделаться верховным жрецом. Имея при себе переносной электрогенератор, он мог бы «посвящать» в «таинства» своего культа своих соплеменников – возможно, многих из них, а возможно, небольшое избранное их число. Для большинства было бы достаточно просто стать свидетелем того, как новое божество «тряхнуло» друга, родственника или знакомого. После этого человек с готовностью принял бы нового бога на веру, не имея надобности самому переживать «контакт» с божеством. Благодаря демонстрируемой и контролируемой им силе наш гипотетический индивид мог бы насаждать свою собственную теологию, а с ней и свою собственную космологию, свою собственную доктрину, свой собственный морально‑этический кодекс, свои собственные заповеди, свой собственный каталог запретов и заветов. В отсутствии другого толкования его интерпретация считалась бы окончательной истиной, а его власть была бы абсолютной. До тех пор пока кто‑нибудь, бродя по лесу во время грозы или запуская самодельного змея, как якобы делал Бенджамен Франклин, не установил бы свой собственный – уникальный и независимый от господствующей теологии и доктрины – контакт с Великим Богом Электричеством. Тогда он открыл бы, что значимо только само это переживание – то, что получено из первых рук, – а все интеллектуальные толкования, все апостериорные интерпретации не имеют никакого значения.

Подозрения в адрес христианских мистиков

Эта аналогия может вполне показаться легковесной. Но, однако, она позволяет проиллюстрировать разграничение между «религиозным переживанием», с одной стороны, и сочетанием веры и интеллектуальной интерпретации, составляющим «религию», с другой. «Религиозное переживание» – которое можно в действительности уравнять с «духовностью» – выше всякого опыта. Оно не требует «убеждения» или «веры». Оно подразумевает, что испытываемое человеком в данный момент может восприниматься только в виде непосредственного и не требующего доказательств знания, а знание исключает всякую необходимость в убеждении. Если человек знает, самым что ни на есть прямым и непосредственным образом, ему нет нужды верить. Если человек дотрагивается рукой до горячей плиты или до открытого огня, ему нет нужды «верить» в боль. Боль переживается, прямым и непосредственным образом, с интенсивностью, которая захватывает все сознание целиком, не оставляя места для убеждения и интеллектуальных интерпретаций, делая их малозначимыми, второстепенными и вторичными по отношению к прямому восприятию и знанию. В первые два столетия христианской эры такое непосредственное восприятие именовалось «гнозисом», что означает всего‑навсего «знание». Те, кто искал «гнозиса» или пережил его, назывались или называли себя сами «гностиками». Сегодня мы, вероятно, стали бы называть их мистиками и приписывать их переживания психологическому феномену под названием «состояние измененного сознания». Но какую бы терминологию мы ни использовали, всегда остается сам этот непосредственный и неразбавленный опыт, освобожденный от всех рационалистических истолкований, привязанных к нему постфактум. Религия же основана не на «гнозисе», а на теологии, которая является интеллектуальной интерпретацией, присовокупляемой постфактум к непосредственному восприятию «гнозиса». Теология пытается объяснить религиозное переживание, определить, что это переживание «означает», – даже если оно может вовсе ничего не «означать», по крайней мере в интеллектуальном смысле. Теология предполагает доктрину, символы веры, кодексы морально‑этических норм, запреты и заветы, обряды и ритуалы. Чем сложнее и прихотливее становятся эти вещи, тем дальше и оторваннее они оказываются от того первоначального переживания, которое их вдохновило и породило. В конечном итоге теология утрачивает всякий контакт с изначальным опытом и делается самодовлеющей и самодостаточной интеллектуальной системой, независимой и самоценной. Религия, базирующаяся на теологии, больше не имеет ничего общего с «духовностью». Она превращается в не что иное, как в инструмент приручения и контроля. И в таком случае является просто‑напросто социальным, культурным и политическим институтом, возлагающим на себя обязанности по регулированию моральных норм и сохранению – или в иных случаях по ниспровержению – гражданского порядка. А для иерархической структуры власти такого института «гнозис» составляет угрозу, поскольку делает эту властную структуру излишней. Чтобы защитить властную структуру, ее хранители должны превратиться в великого инквизитора Достоевского. Теология и основанная на ней организованная религия олицетворяются священнослужителем. Религиозное переживание олицетворяется мистиком. Священнослужитель пропагандирует веру и обращается к интеллектуальной доктрине, к интерпретации и кодификации. Одним словом, он имеет дело с экзотерическим измерением того, что принято называть «духовным», и очень часто это измерение со временем перестает быть «духовным», превращаясь в вопрос привычного убеждения, воспринятого из вторых рук, или рационалистической и интеллектуальной доктрины. Напротив, мистик имеет дело с эзотерическим, частным, личным или «скрытым» измерением «духовного». Он переживает его как собственный внутренний опыт и воспринимает его в виде прямого знания, с теми интенсивностью и непосредственностью, которые исключают необходимость интерпретации и убеждения.

С учетом этих различий едва ли удивительно, что большинство оформленных и организованных религий, как правило, с беспокойством относятся к своим собственным мистическим традициям, к мистикам среди своих прихожан. Мистик всегда остается потенциальным инакомыслящим, потенциальным диссидентом, потенциальным вероотступником или апостатом, потенциальным еретиком, а следовательно, потенциальной мишенью для преследования. Вследствие своего настойчивого стремления к непосредственному опыту он не нуждается в священнике‑интерпретаторе и даже не обязательно испытывает в нем потребность. Фактически мистик делает существование священника и всей церковной иерархии излишним и ненужным. И мистики различных религиозных традиций мира обычно будут иметь больше общего друг с другом, чем любой из них – со своим официальным духовенством. Эзотерическое переживание мистического задействует общий знаменатель, общий психологический механизм. Экзотерическая теология духовенства будет неизменно разниться от теологии других, конкурирующих религиозных традиций, а это различие будет зачастую выливаться в насилие. На протяжении всей человеческой истории верующие вели друг против друга войны. Гностики или мистики никогда. Люди с такой готовностью расположены убивать только во имя теологии или веры. Во имя знания они менее склонны это делать. Потому готовые убивать ради веры будут заинтересованы в удушении голоса знания.

Таким образом, христианские мистики, даже те, что пребывали в лоне Церкви, неизбежно должны были оказаться на подозрении. И вследствие этого по крайней мере некоторые из них – те, кто порождали заметный публичный интерес к своим мистическим переживаниям, – неизбежно должны были подпадать под пристальное внимание со стороны Церкви и подвергаться преследованию. Такая судьба постигла Иоганна Экхарта – того, кого многие сочли бы величайшим мистиком Средневековья. Экхарт – известный в наше время обычно как Майстер Экхарт – родился в Германии около 1260 года. Вступив в орден доминиканцев, он получил степень магистра в Парижском университете в 1302 году, а двумя годами позже был назначен первым приором Саксонии. В 1307 году сделался главой доминиканского ордена в Богемии. В 1311 году преподавал теологию в Парижском университете. В 1313 году вернулся в Германию и преподавал там вплоть до своей смерти в 1327 году.

Представления Экхарта были типично мистическими. Несмотря на то что он преподавал теологию, его собственные мистические переживания убедили его в том, что ничто в конечном счете не отделимо от Бога. Бог включает в себя, охватывает и заполняет собой всю целостность творения, включая человечество. Другими словами, между Богом и человеком нет различия. Для передачи своего ощущения вездесущности божественного Экхарт изобрел знаменитое понятие «Istigkeit», которое точнее всего переводится словом «бытийствование». Превознося примат такой лично переживаемой имманентности, он недвусмысленно отвергал всякий «внешний культ». Инквизиторам среди его собратьев доминиканцев, а также архиепископу Кельна утверждения Экхарта показались опасно близкими к пантеизму, который почитался ересью. Действительно, Экхарта подозревали в тайном сочувствии некоторым еретическим сектам, осужденным как раз за свои пантеистические воззрения. В 1326 году папе были направлены жалобы, в которых утверждалось, что Экхарт проповедует ошибочную доктрину, и для расследования этих обвинений был назначен специальный инквизитор. Как выяснилось впоследствии, инквизитор и сам оказался мистически ориентированным и сочувственно настроенным к взглядам Экхарта. Между критиками Экхарта и его сторонниками разгорелась длительная дискуссия, и его дело тянулось почти целый год. Не дождавшись решения, сам Экхарт умер, но судебные разбирательства длились еще в продолжение двух лет после его смерти. Наконец, в 1329 году было официально объявлено, что в его трудах содержится семнадцать примеров ереси и одиннадцать положений, вызывающих подозрение в ереси. Только с помощью длительной судебной тяжбы удалось избавить его от посмертного унижения и не позволить эксгумировать и сжечь его останки.

В Англии инквизиция не действовала и не имела постоянных трибуналов. Во время судов над тамплиерами, совпавших по времени с карьерой Майстера Экхарта, инквизиторам приходилось приезжать в страну из‑за границы, при этом они сталкивались с откровенно холодным приемом и в лучшем случае с неохотным сотрудничеством. Вследствие этого английская мистическая традиция смогла пустить глубокие корни, а мистики, такие, как мать Юлиана (или Юлиан) из Нориджа, остались нетронутыми. Тем не менее даже английские мистики сознавали опасный менталитет инквизиции. Среди наиболее значимых английских мистических текстов анонимный труд четырнадцатого столетия под названием «Покров неведения», в котором содержатся утверждения, практически дословно перекликающиеся с положениями Майстера Экхарта. Как и Экхарт, «Покров неведения» поучает читателя, что «вы и Бог в действительности составляете до такой степени единое существо, что в некотором смысле… вас и вправду можно назвать божественными». И далее:

«Смирение, рождаемое этим эмпирическим знанием божьей доброты и любви, я называю совершенным… Ибо иногда люди, далеко продвинувшиеся в созерцательной жизни, будут получать такую милость от Бога, что будут внезапно и полностью вырываться из себя и не будут ни помнить, ни заботиться о том, святые они или грешные».

Но под защитой свободной от инквизиции Англии «Покров неведения» мог осмелиться выражать явное осуждение инквизиторам, даже заходить так далеко, что клеймить их как приспешников инфернальных сил:

«Опять же дьявол будет обманывать некоторых людей с помощью еще одного коварного замысла. Он будет воспламенять их огнем усердного служения закону Божию путем искоренения грехов из сердца других… он подстрекает их принимать на себя роль усердного прелата, надзирающего за каждой стороной христианской жизни… он утверждает, что им движет любовь Бога и огонь братского сострадания. Но в действительности он лжет, ибо воспламеняет его огонь ада в его мозгу и воображении».

Если английские мистики избежали преследований и остались невредимыми, то мистики в Испании пользовались особо пристальным вниманием со стороны тамошней инквизиции. Несмотря на это, однако, Испания стала колыбелью мистицизма такого масштаба, который не встречался, судя по всему, нигде в остальной Западной Европе. В самом деле, в XVI‑XVII столетиях Испанию поразила в буквальном смысле эпидемия мистицизма. Ставшие якобы жертвами этой «заразы» были известны под общим названием «алумбрадос», которое переводится как «иллюминаты». Нужно признать, что испанские алумбрадос довольно сильно отличались от позднейших баварских иллюминатов восемнадцатого столетия. В отличие от своих более поздних немецких соименников, испанские алумбрадос не являлись организованным и иерархически структурированным тайным обществом, исповедующим идею социальной или политической революции. Напротив, они представляли собой всего‑навсего разрозненные группы людей, большинство из которых не имели никакого контакта друг с другом в рамках общего движения, равно и никакой общей программы. Некоторые из них безусловно испытали «состояние измененного сознания», которое включает в себя мистическое переживание. Другие, не пережив его сами, просто уверовали в примат мистического опыта над традиционным актом веры, – а уверовав, совершили свой собственный, не столь традиционный, акт веры. Во всяком случае, – и каковы бы ни были их изначальный мистический опыт или его отсутствие, – алумбрадос характерным образом говорили о внутреннем свете, о единстве всего творения, о неразделимости человека с Богом, о необходимости отдаваться всем импульсам и порывам, почитавшимся божественными в своем истоке. Во многих отношениях их утверждения являются отражением гораздо более древней и более организованной ереси братьев Свободного Духа, которая со Средних веков господствовала в Германии, Фландрии и Голландии. В то время Голландия была, естественно, испанскими Нидерландами. В шестнадцатом столетии она была оккупирована и разграблена испанскими войсками. Не лишено вероятности, что принципы, изначально проповедовавшиеся братьями Свободного Духа, снова проникли в Испанию вместе с возвращавшимися солдатами. Испанская инквизиция обошлась с алумбрадос особенно сурово. Все труды алумбрадос были внесены в Индекс.

В 1578 году инквизиция видоизменила свою официальную декларацию веры, дабы объявить многие из положений алумбрадос еретическими и теологически ошибочными. С тех пор преследование испанских мистиков приобрело новую силу и жестокость. Более мягкие наказания – штрафы, епитимьи, заключение, даже пытки – стали все больше уступать место костру. Вероятно, самый прославленный испанский мистик этого периода – Тереса Санчес де Сепеда‑и‑Аумада, более известная сегодня как Санта Тереса де Хесус или святая Тереса из Авилы (1515‑1582). Рожденная в благородной семье, Тереса получила начатки образования, что позволило ей провести большую часть своего детства за чтением рыцарских романов – тех самых романов, которые спустя три четверти века будет высмеивать в «Дон Кихоте» Сервантес. Вскоре им на смену пришли религиозные произведения. На протяжении всей своей жизни Тереса страдала многочисленными нервными болезнями, которые сказывались на ней и физически и психологически, и, возможно, среди них была разновидность эпилепсии. В Испании того времени ее некрепкое здоровье исключило ее из мирских обязанностей в виде замужества и деторождения. Во всяком случае она почувствовала религиозное призвание и в 1535 году в возрасте двадцати лет вступила в кармелитский монастырь в Авиле. Двадцать лет спустя, молясь в часовне, она пережила свой первый мистический опыт. С этого момента мистические или визионерские переживания – то, что она сама называла «вознесением», – стали постоянным явлением в ее жизни.

По совету своих духовников она составила автобиографию, в которой описала свои религиозные переживания. Инквизиция запретила публикацию автобиографии при ее жизни, возможно, из страха, что вокруг нее мог вырасти культ, подобно тому, который вырос вокруг святого Франциска двумя с половиной столетиями раньше. Вместо этого Тересе было дозволено последовать своему желанию вести более простой и строгий образ жизни и основать свой собственный монастырь. Она назвала его общиной босоногих кармелиток. Ведя затворническую жизнь в своем монастыре, она продолжала писать. Она завершила свою автобиографию, описав последовательные этапы, посредством которых человеком достигался союз с Богом в виде «жилищ». Она написала историю основания своего монастыря, который вскоре уже насчитывал семнадцать сестринских обителей. Составила духовный путеводитель для монахинь своего ордена и руководство по духовным упражнениям. Оставила также внушительное количество поэтических произведений. Из ее обширной корреспонденции сохранилось более 400 писем. Поздние комментаторы уделяли большое внимание эротической природе мистических переживаний Тересы. В поразительно откровенных сексуальных образах она, к примеру, описывает, как ею «овладевает» божественный любовник или божественная любовь; и ее экстаз порой создает впечатление духовного – или одухотворенного – оргазма. Безусловно, в мистицизме Тересы есть элемент патологии, который фрейдист приписал бы сублимации подавленной сексуальности. Было бы ошибочно, однако, сводить весь ее мистицизм только к этому. Мистические и эротические переживания всегда были тесно связаны в своих психологических проявлениях, и нередко то или иное из этих переживаний выражалось в образах другого. За сексуальными образами Тересы остается нечто такое, что вновь и вновь пытаются выразить мистики всех времен и всех религиозных традиций, даже самые уравновешенные в сексуальном отношении. Так, например, Тереса описывает, как во время ее состояния «вознесения» душа растворяется в Боге – вплоть до того, что уничтожается всякое понятие о различии. Душа, говорит ей Господь, «полностью растворяется… чтобы все больше и больше покоиться во Мне. Уже не она сама живет, а Я». По традиции мистиков, Тереса указывает на конечную бесплодность попыток выражения мистического опыта:

«Блаженство, которое я ощущала внутри себя, нельзя передать на письме, ни тем паче словами; оно непостижимо для того, кто не испытал его».

И она признается:

«Было кое‑что, о чем я не подозревала вначале. Я в действительности не знала, что Господь присутствует во всех вещах; и когда Он показался мне таким близким, мне подумалось, что это немыслимо».

Любая попытка описать Тересу как элементарную неврастеничку или истеричку была бы опровергнута ее автобиографией и ее письмами, которые демонстрируют удивительную проницательность в мирских делах, замечательный прагматизм и здравомыслие, присущее ей чувство юмора. Они также свидетельствуют об остром сознании опасности со стороны инквизиции. Тересу явно беспокоит, что ее свидетельство будет осуждено как ересь. Она пишет своему исповеднику, что он должен принять ее работу только в том случае, «если мое повествование находится в согласии с истинами нашей святой католической церкви. Если же нет, то преподобный отец должен немедленно предать ее огню, и я согласна на ее уничтожение. Я буду вести летопись моего опыта, с тем чтобы он мог принести некоторую пользу, если не противоречит христианскому вероучению».

В своей автобиографии она утверждает, что некоторые клирики отказывались выслушивать ее исповеди. Некоторые из тех, что соглашались, говорит она, заявляли, что она одержима демонами и нуждается в экзорцизме. Один исповедник, сообщает она, решительно объявил, что дьявол вводит ее в заблуждение. И она также рассказывает о друзьях, приходивших предупредить ее, «что против меня может быть выдвинуто обвинение и что я могу оказаться в руках инквизиторов».

Основания для подобного беспокойства, несомненно, были. Радикальный мистицизм Тересы был по внутренней своей сущности враждебен иерархической структуре Церкви, ибо рождал сомнение в значимости роли, играемой официальным духовенством. Она ничтоже сумняшеся обращается к различию, проведенному в начале этой главы, между мистическим опытом и интерпретацией его a posteriori. Она признает, что «в делах духовных мы часто пытаемся толковать вещи по‑своему, словно они принадлежат этому миру, и тем самым искажаем истину». Она смело заявляет, что «ношение сутаны не является достаточным, чтобы сделать из человека монаха, и не предполагает того состояния великого совершенства, которое подобает монаху». И тут же, вдруг становясь осторожной, она прибавляет: «Я больше не скажу ничего на эту тему».

Не менее крамольны утверждения Тересы о том, что простое соблюдение ритуальных обрядов, с каким бы усердием и как бы долго они ни выполнялись, не делает милость Божью – то есть мистическое переживание – сколько‑нибудь более определенным:

«Порой мы придаем значение ничтожным делам, совершаемым нами для Господа, которые в действительности нельзя было бы считать важными, даже если бы мы совершали их очень часто».

И также:

«Мы полагаем, что можем измерить наше духовное развитие числом лет, в течение которых мы предаемся молитвам. Мы даже полагаем, что можем измерить Того, Кто оделяет нас неисчислимыми дарами для Своего собственного удовольствия и Кто может давать больше одному человеку за шесть месяцев, чем другому за много лет».

И снова:

«Опасно вести счет годам, истраченным на молитвы. Ибо, хотя это даже может делаться в уничижении, это всегда может оставлять у нас ощущение, что своим служением мы снискали какую‑то заслугу… и любой духовный человек, верящий в то, что простым исполнением молитвы в течение ряда лет заслужил эти духовные утешения, не сможет, я уверена, достигнуть вершин духовности».

Еще более опасно было то, что Тереса воинственно утверждала невозможность иметь какую‑либо собственность – не только монахами, братьями и монахинями, но также и другим духовенством:

«Кто‑то однажды попросил меня узнать у Бога, будет ли он служить Ему, приняв епархию. После общения Господь сказал мне: «Скажи ему, что если он подлинно и ясно понимает, что истинная власть состоит в том, чтобы ничем не владеть, тогда он может принять ее». Этим Он хотел сказать, что всякий, кому предстоит облечься властью, должен быть очень далек от желания ею обладать. По крайней мере, он никогда не должен стремиться к получению должности».

Тересе, без сомнения, повезло в том, что ко времени прихода к ней известности Торквемада был уже давно мертв. Если не считать запрета на публикацию своих работ при жизни, она избежала гонений со стороны инквизиции, что, вероятно, нужно отнести к разряду чуда в такой же степени, как и все остальное в ее жизни. В 1622 году, спустя сорок лет после ее смерти, она была канонизирована. Но если Тереса не попала в руки инквизиции, были многие другие мистики – некоторые из них знакомые ей лично, – которых не миновала эта участь. Главным среди них был один из самых значительных поэтов того времени Хуан де Йепес‑и‑Альварес, который взял себе имя Хуан де ла Крус. Хуан имел скромное происхождение и родился на поколение позже Тересы – в 1542 году. В 1563 году, в возрасте двадцати одного года, он вступил в реформированный Тересой орден босоногих кармелиток и в 1572 году стал духовным настоятелем ее монастыря в Авиле. В своих мистических поэмах, имеющих право на то, чтобы их помнили потомки, он обращался к сверхчувственным переживаниям и «темной ночи душ», которая им предшествует. Хуан также писал, что «церковные обряды, образы и места поклонения предназначены только для непосвященных, они вроде игрушек, которые развлекают детей. Посвященные должны освобождаться от этих вещей, которые только отвлекают от внутреннего созерцания».

Неудивительно, что за такие утверждения на него неоднократно доносили инквизиции. Он регулярно оказывался в роли обвиняемого и подвергался преследованиям. В 1576 году трибуналом инквизиции в Толедо он был заключен на девять месяцев в тюрьму с особо строгими условиями. За несколько лет до своей смерти в 1591 году он был сослан в так называемую «пустынь» в Андалусии. В конечном итоге его реабилитировали и канонизировали в 1726 году.