А. Ю. Мома
Космологический аспект в исследовании гностицизма I-IV вв.

Глава II

1. Апокриф Иоанна (II, 1; III, 1; IV, 1; BG 8502,2).

Если полные версии этого документа были найдены в Наг Хаммади только в середине ХХ века, то краткая была обнаружена еще в конце XIX-го в Каире и приобретена Берлинским музеем в 1896 г., после чего исследователи стали называть ее Берлинский папирус 8502,2. Ниже мы будем опираться, в основном, на полные версии Апокрифа (1) из Кодексов II и IV, пользуясь уже готовым русским переводом М.К. Трофимовой (см. Лит., 26) По ходу анализа текста становится видно, что его содержание максимально соответствует доктринам описанных Иринеем Лионским барбелоитов (см. Против ересей, I,29), однако есть в нем и кое-какие не отмеченные ересиологами подробности, на которых (в том числе) мы и намерены остановиться.

Повествование ведется от лица самого Иисуса Христа, которому, по его словам, сам Бог-Отец и рассказал о себе, а также обо всей космической эволюции. В процессе этого рассказа сам Иоанн лишь изредка вставляет реплики и задает вопросы, и вопросы эти касаются уже частных деталей. Это и неудивительно: ведь, как говорил ему Иисус, Единое непознаваемо и неописуемо, т.к. не существует чего-либо внешнего по отношению к Нему (2).

Что же лежит в основе Творения? Согласно тексту, первопричина его - в желании творить: “Он (Единый, Непознаваемый Бог) узнает свой Образ, когда видит его в Источнике Духа. Он устремляет Желание в свой Свет - Воду, это Источник Света... И его Эннойя выполнила действие, и она обнаружилась, она предстала, она появилась перед ним в сиянии его Света”.

Вообще, надо сказать, проблема перехода в Космосе от Монады к Множеству, от Единого к Плероме, Единству Высшего Мира, была одной из ключевых для античных мыслителей в целом, особенно для пифагорейцев и платоников. В нашем тексте, как и во многих других (особенно в Трехчастном Трактате) переход к такому множеству описывается как самооткровение Единого - Незримого Девственного Духа (откровение и на словах, и "на деле").

Далее, собственно, и следует схема последующих эманаций. Причем до самого момента эманаций Софии всё совершается в полной гармонии и согласии между сотворящими сущностями, и, таким образом, акт творения в чистом виде, т.е. вне эманационистского взаимосогласия сущностей, предпринятый Софией, рассматривается, как мы уже отмечали в Предисловии, как роковая ошибка. К тому же София, а следом за ней и сотворенный ею Протоархонт, берут на себя функции Единого, не будучи наделенными Его силой и благодатью. Но вернемся к первым Эманациям. Эннойя (Мысль) Отца - “это Первая Сила, бывшая до всех Эонов и открывшаяся в Его Мысли, это Пронойя (Пред-Мысль) Всего, Ее Свет, который светит, Образ Света, совершенная сила, т.е. Образ Незримого Девственного Духа Совершенного. Она - Сила, Слава, Барбело, Совершенная Слава в Эонах, Слава Откровения, Слава Девственного Духа. И она восхвалила Его за то, что открылась. Это Первая Мысль, Его Образ”.

То есть Пред-Мысль Всего (т.е. Того, что со временем окажется ниже Плеромы) суть Проявленная Мысль, она является первоматерью всего сущего во Вселенной. Затем она просит у Незримого Девственного Духа (Барбело) дать ей Предвидение, необходимое для дальнейших эманаций, на что Дух соглашается.

Этот Дух+Барбело суть Вселенский Андрогин, причем Барбело - его женская составляющая. Барбело как один из высших Членов Плеромы фигурирует практически во всех интересующих нас текстах, но мало где ставится четкий акцент на андрогинности данной пары. Она (Барбело) просит у своего сизигия Духа дать ей Вечную Жизнь, которая вскоре, также как и Предвидение, проявилась в виде отдельной Сущности, опять же андрогинной (3). Затем в тексте уже прямо говорится об андрогинности всех проявленных, эманировавших Эонов. Так, из Метропатора появляется андрогин Незримый Дух + Барбело, который, в свою очередь, дает жизнь первой Пентаде Отца - андрогинной Мысли, Предвидению, Нерушимости, Вечной Жизни и Истине. Эта Пентада порождает Триаду андрогинных сущностей - Сына (или Чистый Свет), Христоса, Волю и Ум, из которой эманируют Четыре Великих Света (как мы увидим из прочих текстов, особенно из "Тройственной Протоэннойи", они так же ярко выраженные андрогины) - Гармозель, Ориэль, Давейфэ, Элелет. Эта Триада (являющаяся проекцией Высшей Триады Метропатор - Незримый Дух - Барбело (она же - Предвидение всего, или Пронойя) вкупе с Четырьмя Светами образует Гебдомаду, или Седмицу. Седмица, в свою очередь, эманирует Декаду, состоящую из андрогинных Милости, Истины, Формы, Мысли, Мудрости, Чувствования, Любви, Совершенства, Мира и Софии. Последняя позже и расколется на Софию-Мать и Софию-Ахамот. Далее, нарушая закон пропорционального дробления, из плероматической декады эманируют всего две сущности - Пигераадаман (переводящийся автором текста как Совершенный Человек) и Сиф, его Сын (налицо почти полная аналогия с библейскими Адамом и Сифом). Далее следуют Семя Сифа (место, где находятся также души святых) и местопребывание "душ тех (людей), которые не покаялись сразу".

Из данной схемы совершенно очевидно проступает антропоморфность Эманаций Единого, что является типичным скорее для христианства в целом, чем для гностицизма.

Что касается Четырех Светов, фигурирующих в нашей схеме, то их можно отождествить с четырьмя из семи Архангелов (см. Лит., 81, стр. 43), известных нам из Книги Еноха (4). Это Ориэль, или Уриэль, названный у Еноха и Иренеем Рагуэлем (5).

Итак, вышеприведенная схема заканчивается на падении Софии. Вот что сказано о нем в Апокрифе (стр. 9 Кодекса II):

“Она захотела открыть в себе самой Образ без воли Духа - он не одобрил - и без своего Сизигия (т.е. мужской половины Андрогина София), без его Эннойи. И хотя Лик Ее Мужественности не одобрил, и Она не нашла своего согласия и задумала без воли (Незримого Девственного) Духа и знания своего Согласия, она вывела это наружу”.

Миф о падении Софии, присутствующий в этом и многих других текстах, тесно связан с мифом о греческой богине Гере, подражавшей Зевсу в полном могуществе и самостоятельно породившей ребенка. Согласно одной из версий этого мифа, этот ребенок суть страшный монстр Тифон (6), согласно другой версии - этот ребенок - увечный бог Гефест, которого Гера изгнала с Олимпа и отправила в низший мир (см. Теогонию Гесиода). Ремесленник среди Богов, Гефест представлен и в египетской мифологии - как Пта, Бог-творец и Божественный Мастер Мемфиса.

Итак, фактическая причина вселенской драмы Софии (7) - разрушение андрогинности одного из Эонов Плеромы, причем Эона, судя по тексту, даже далеко не самого важного. Ведь в Плероме, как мире тесной взаимосвязи и взаимообусловленности обитающих в ней Духовных Сущностей, даже такая “мелочь” способна непоправимым образом сказаться на последующем творении, что мы и видим в дальнейшем (стр. 10 Кодекса II):

“И из-за Непобедимой Силы, которая есть в Ней, Ее Мысль не осталась бесплодной... Когда же Она увидела свою Волю, это приняло вид несообразный - Змея с мордой (или "обликом" - в англ. переводах) Льва (8)... Она отбросила его от себя, за Пределы этих Мест, чтобы никто из Бессмертных не увидел его, кроме Святого Духа, который зовется матерью живых. И Она назвала его именем Иалдабаоф”. - Это и есть первый архонт (Протоархонт). Позже в тексте Апокрифа мы увидим, что у него было еще два имени: Сакляс и Самаэль, которые он, скорее всего, присвоил себе сам. Точное значение имени "Иалдабаоф" определить довольно сложно, но близкое по звучанию Jalda bahuth Е.В. Афонасин (см. Лит., 4) переводит как "Сын Хаоса".

То обстоятельство, что Иалдабаоф оказался отброшенным за пределы духовных Эонов и “далеко” от Истинного Бога, а также его “безумие” и непомерная гордыня позволили ему сказать порожденным уже им самим Властям и Силам: “Я Бог, и нет другого Бога, кроме меня”, причем сам он, как это явствует из дальнейшего повествования, понимал, что это далеко не так.

Следует отметить, что из текста Апокрифа прямо не вытекает андрогинная природа сущностей Эона Иалдабаофа - она остается скрытой, тогда как в других текстах Библиотеки она же прямо постулируется - и фраза из текста “... и он соединился со своим Безумием (9), которое есть в нем, и породил Власти для себя” указывает как будто на частный случай. Создается впечатление, что автор текста намекает на то, что "грех" против андрогинности, совершенный Софией, не остался без последствий и для ее потомства.

Протоархонт создает Эоны “в Пламени Светлого Огня, где он пребывает и поныне” (стыкующемся с некоей Областью Семи Небес) исключительно для того, чтобы повелевать ими; в Плероме же все Эоны существуют и без того, чтобы принадлежать кому-либо; не случайно в первых главах текста отождествляются Отец, Андрогин “Незримый Дух+Барбело” и “Пятерица Первых Андрогинных Эонов” (“это суть Отец”). Эоны же Протоархонта уже являются лишь бледным и искаженным отображением образа Эонов Плеромы; его Эоны, его Власти и Силы семи высших из этих Властей (10) расположены следующим образом:

Над Первым Небом располагается Первая Власть (Экзоусиос), никак в тексте не поименованная, под этим Небом - Первая Сила (Благо). Над Вторым Небом - Вторая Власть, Хармас, или Око Ревности, под ним Вторая Сила - Провидение. Над Третьим Небом находится Третья Власть (Калила-Умбри, имя не расшифровано), под которым Третья Сила - Божественность. Над Четвертым Небом - Четвертая Власть (Иабель, имя не расшифровано), под ним Четвертая Сила, Господство. Над Пятым Небом - Пятая Власть, Адонаиу (он же - Саваоф, знакомый нам по Бытию), под ним - Пятая Сила, Царствие. Над Шестым Небом - Шестая Власть, Каин (олицетворяющий физическое Солнце), под ним, по вполне естественной библейской аналогии, располагается Ревность, или Шестая Сила. И, наконец, над Седьмым Небом правит Седьмая Власть - Авель, под этим Небом - Седьмая Сила, Мудрость.

Представляется вполне очевидным, что 8-я -- 12-я Власти (Абризена, Иобель - не путать с Иабелью 4-го Неба, Армупиэль, Мелхеир-Адонеин и Белиас, он же Хозяин Ада (Гадеса)) "окормляют" некие другие Пять Небес, уже не управляемых непосредственно Протоархонтом и не находящихся в его эоне. Присущие этим Властям и Небесам Силы в Апокрифе вообще не упомянуты.

Автор The Four Gnostic Gospels (см. Лит., 102) напоминает, комментируя 12 Властей нашего текста, что их имена имеют преимущественно библейское или как минимум иудейское происхождение - авторы Апокрифа тем самым лишний раз подчеркивают пренебрежение к еврейским "в Вышних Ангелам Божиим" (т.е. ангелам гностического Бога Сил - Низшего Саваофа, или андрогина Яхве-Саваоф, или Иегова-Саваоф).

К данной схеме следует добавить, что у каждой из семи Сил семи Властей Небес было ещё по шесть Ангелов (11). И вот здесь мы находим большое несоответствие между общим количеством Ангелов (Эонов), получаемых в результате вычислений и “реальным” количеством Ангелов - 365 (12). Отсюда можно сделать только один вывод: в тексте упомянуты не все Ангелы, явно фигурирующие в не дошедших до нас гностических текстах школы Василида, а именно: скорее всего, не упомянуты Ангелы Властей и их предполагаемых Сил, расположенных “над преисподней”. Во всяком случае, цифра 365 (Низших Эонов) сомнения не вызывает, ибо многократно повторяется во множестве других текстов нашей Библиотеки и в трудах ересиологов.

Чуть ниже имена Семи “Высших” Архонтов (стр.12 Кодекса II) перефразированы в соответствии с “седьмицей недели”; речь, очевидно, шла об обычной, земной семидневной неделе (13):

Афоф - Афоф, с обликом Овцы

Хармас - Элоайу, с обликом Тифона

Калила-Умбри - Астафайос, с обликом Гиены

Иабель - Иао, с обликом Семиглавого Дракона (14)

Адонаиу - Саваоф, с обликом Дракона

Каин - Адонин, с обликом Обезьяны

Авель - Саббеде, с обликом Светлого Огня (15)

Таким образом, согласно гностикам, у каждого из дней недели был своего рода “злой ангел”, или деспотичный и своенравный управитель из Космоса Иалдабаофа. Обратим внимание на имена четырех из этих Ангелов: Иао, Саваоф, Каин, Авель. Ранее нам встречался Адонайос. Все эти имена близки библейским. Двенадцать же космических Властей имеют, видимо, прямое отношение и к Знакам Зодиака, помимо естественно возникающей аналогии с двенадцатью месяцами года (напрямую, впрочем, связанных с древними астрологическими циклами). Что же касается семи низких сущностей, Семи Царей, указанных в схеме выше, то это, видимо, семь планетарных и звездных духов, отмеченных античными астрологами и астрономами.

После всего произошедшего София раскаивается в содеянном, и тогда Святой Дух дает ей Силу “от всей Плеромы”. Но, тем не менее, это было единственным положительным результатом ее покаяния, ибо после этого она фактически была разъединена с “сотоварищем” и изгнана из Плеромы, или, как сказано на стр. 14 Кодекса II, она “была взята на Небо ее сына”.

И тогда Первый Человек, т.е. Отец, открывает себя в человеческой форме. Это возымело немедленный эффект: сначала Эоны Иалдабаофа дрогнули в ужасе, но их растерянность была недолгой, и они “благодаря Свету увидели на воде вид Образа [Первого Человека]” и решили, воспользовавшись увиденным, создать на основе этого образа своего человека, но - по их подобию (16).

При этом каждая из Властей Протоархонта внесла “свой знак” в вид Образа, увиденного ею в своей душе. Вот этот-то созданный в Низших Мирах человек и был назван, согласно Апокрифу, Адамом. По данному тексту, общее число Ангелов, создавших части Адамова организма (17) - ровно сто. И во главе этих ста ангелов были поставлены семеро: Михаил, Уриил, Асменедас, Сафастоил, Аармуриам, Рихрам и Амиорпе. Во главе качеств человеческой души были поставлены:

Над чувствами - Архендекта;
Над восприятием - Дейфарбас;
Над вооражением - Уммаа;
Над согласием - Аахиарам;
Над порывом - Риарамнахо.

Чувствам жары, холода, влаги и сухости в человеческом организме (и, судя по всему, во всей земной природе) каждому были приданы свои “господа”, или демоны, под руководством их матери по имени Онорфохрасей, власть которой в пределах плотной материи сделалась ничем не ограниченной, а сама она была смешана со своими детьми. Вот они, эти “дети” (стр. 18 Кодекса II):

Флоксора (господин жаре), Орооррофос(господин холоду), Афиро (господин влаге) и Эримахо (господин сухости).

Но это всё были, условно говоря, демоны чувственных страданий. Однако Властям, Силам и Ангелам Протоархонта этого показалось мало, и они “славно потрудились”, создав еще и демонов более утонченных неудовольствий и более изощренных страданий, сперва породив их мать — Эстенис-ух-Епиптоэ. Приведем, с опорой на текст Апокрифа, классификацию и этих демонов, к которой косвенным образом (ибо он, видимо, не порожден матерью троих оставшихся) принадлежит и демон удовольствия (18). Итак, из Иоко (Демона Желания) эманирует, по-видимому, не две самостоятельных сущности, но андрогин Анаро (+) и Эстенис-Уух-Эпиптоэ (-). Из этого андрогина исходят Ненентофни (Демон Печали), Блаомен (Демон Страха) и Эфемемфи (Демон Удовольствия).

Подобная классификация встречается нам и в других гностических текстах, причем не только нашей Библиотеки. (19)

Выше мы уже упоминали о том, что София была исторгнута из своего Эона. Это, однако, было не актом возмездия со стороны светлых Сущностей Плеромы (20), но попыткой вернуть Софии ее былую Силу, которую она по неосторожности и по незнанию отдала Протоархонту. - На его ”Небе” вернуть себе силу было бы намного проще, нежели продолжать пребывать в своем былом Эоне без нее. И вот после акта сотворения Архонтами низшего человека София, ужаснувшись от содеянного ими и чувствуя свою вину за это, решается отобрать у Иалдабаофа свою силу (стр. 19 Кодекса II):

“... Она попросила Метропатора, коему присуща великая милость. Он послал по Святому Завету Пять Светов в Место Ангелов Протоархонта, и они советовали, чтобы вывести Силу матери”. Каким же образом? - Пять Светов посоветовали Протоархонту “дунуть” Силой его (т.е. былой Силой Софии) в лицо Адаму, дабы тот “восстал”. И, в силу своего неведения о последствиях такого шага, Иалдабаоф соглашается и дует в лицо Адаму, и Сила Софии выходит из ее сына в его же недавнее творение, а точнее, в душевное тело Адама, которое в результате “получило силу и засветилось”.

Тогда власти Протоархонта, увидев, что Сила их хозяина перешла к Адаму, желая угодить своему нежданному новому “шефу”, отдали ему еще и свои Силы, в результате чего “Мудрость его [Адама] укрепилась более чем у тех, кто создал его и более чем у Первого Архонта”. Впрочем, такая услужливость со стороны Властей и Сил Низших Эонов была недолгой: увидев столь нежеланный для себя ее результат, они хватают Адама и помещают его в плотную материю.

Метропатор же не остается безучастным к его трагедии и через свой Незримый Девственный Дух (Барбело) посылает Адаму Эпинойю Света, “ту, которая произошла от него, которая была названа Жизнью (21 )и она [по сей день] помогает всему творению” (22).

Читаем дальше: (стр. 21-22): “... И Эпинойя Света утаена в Адаме не только затем, чтобы Архонты не могли узнать ее, но дабы Эпинойя могла быть исправлением изъяна материи”. Однако это новое духовное торжество Адама снова оказалось недолгим. Архонты для того, чтобы нейтрализовать действие Эпинойи Света, вновь “одевают его в плотное тело”, делая его на этот раз вполне смертным человеком (23), после чего они помещают Адама в своем “Раю”.

Из текста косвенным образом можно понять смысл данного поступка Архонтов. Поскольку им так и не удалось (в значительной степени) изгнать Эпинойу Света из Души Адама, они дали ему в их Раю вкусить то самое яблоко с “древа познания добра и зла” (24), они “сказали ему “ешь”, то есть (ешь) неторопливо”, чтобы таким образом замедлить духовную эволюцию Адама, поставив ее под свой жесткий контроль, что, конечно же, и было удобнее всего сделать в их Раю.

В Раю Протоархонту всё же удалось извлечь из “ребра Адама” часть его, адамовой, Силы - т.е. Эпинойи Света - и из этой части была сотворена женщина (25), причем из текста косвенным образом вытекает также, что она, в отличие от Адама, была на момент своего сотворения практически беспорочной (!). И лишь затем ( )(стр. 24 Кодекса II) Иалдабаофу не понравилось это, и он “похитил жизнь” у Евы (26) и осквернил ее.

Так маятник гностического космо-антропогенеза снова качнулся в сторону Архонтов (27): Иалдабаоф родил с Евой двух сыновей - Элохима с медвежьей и Яхве с кошачьей мордами (28). Причем первый сын, как сейчас сказали бы, генетически наследует праведность матери - Евы, а второй - неправедность отца, т.е. Иалдабаофа. После же того, как произошла эта раздача должностей, отец их “из хитрости” (о смысле которой можно лишь гадать) переименовывает Элохима в Каина, а Иахве - в Авеля.

Вообще говоря, данный акт космогонического “кровосмесительства” был, как кажется, предопределен некоторыми предшествующими главами из Апокрифа: в Низших Мирах по воле их властителя постоянно происходят некие полухаотические смешивания между собой Тьмы и Света, Властей и Сил и т.д., так что становится делом почти невозможным определить их духовные качества.

Вернемся, однако, к Каину и Авелю. Именно с их появления, как отмечено в тексте, и началось в мире порождение потомства через телесное соитие, жажду к которому посеял Иалдабаоф, и которое происходит по сей день. Последующую же фразу из текста: “И он учредил над Начальствами двух Архонтов, так чтобы они могли править над могилой” (29) следует, скорее всего, понимать так, что Каин и Авель (что сопоставимо и с точкой зрения Библии) стали еще и главами земного человечества (30). В Еве же после соития с Протоархонтом появилась “жажда к порождению”, автоматически передававшаяся всем земным женщинам; и это обстоятельство оценивается в Апокрифе Иоанна, как в тексте типично гностическом, крайне негативно.

Сам же Адам в это время “узнал Образ своего Предвидения” и породил Образ Сына Человека подобно тому, как в Высших Эонах Пигераадаман, или Совершенный Человек, порождает своего сына Сифа (31). Что же это, однако, за внезапно появившийся “Образ”, который узнает Адам? - Одна из женских Сущностей Эонов Иалдабаофа посылает свой Дух (32), чтобы через адамовы порождения новых Эонов “приготовить место обитания для Эонов [Протоархонта], которые спустятся”.

Некую отдаленную аналогию описанному выше можно увидеть во многих местах в Новом Завете, там, где речь идет о воплощениях лжемессий и лжепророков. И вот этот посланный “вниз” дух неназванной женской Сущности дает людям Семени Земного Сифа “испить воду забвения от Протоархонта, дабы они не могли узнать, откуда они”.

Необычность этого эпизода заключается в том, что этот самый “дух обманчивый”, видимо, за счет хотя и побледневшей и искаженной в Низших Эонах, но всё же немалой силы, исходящей от Эонов Плеромы, еще и “помогал в том, чтобы, когда Дух (здесь, возможно, в облике подлинного Мессии, или Христа) спустится от Святых Эонов, он мог бы поднять его и исцелить от изъяна...” Последняя же фраза из этого предложения в тексте звучит тоже, на первый взгляд, несколько странно: “... и вся Плерома могла бы стать святой и без изъяна”. Здесь, очевидно, имеется в виду то, что София, выполнив свою миссию по исправлению собственной ошибки, смогла бы возвратиться в свой Эон, к “Сотоварищу”, покинув, наконец, пресловутое “Небо своего сына”.

Однако Софии не удается вернуться в свой Эон: Иалдабаоф - ее же сын - и его Силы совершили с нею прелюбодеяние, и так была порождена “постыдная судьба”. (33) Но вот вдруг Иалдабаофа настигает запоздалое раскаяние за всё свое “творение”, и он насылает потоп на Творение Адама (а значит, косвенно и на свое), т.е. на Его Семя. (34)

От “вод” этого второго потопа через Ноя, наставленного Светом Пронойи, спасаются избранные Души Людей. С людьми же спасшимися, тем не менее, произошло то, что и должно было происходить согласно воле Протоархонта: "Они [Ангелы его] совратили людей, которые следовали за ними, в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога Истины." (35)

Данный Апокриф, к счастью, не имеет мало уместного здесь, в отличие от документов более сотериологической направленности, космического "счастливого конца", но заканчивается он всё же на призывно-оптимистической ноте: “Спаситель”, т.е. сам Христос, указывает Иоанну и через него всем своим последователям путь к спасению - к спасению человека, а значит, и к прекращению вселенской драмы, к восстановлению целостности Плеромы, к расширению ее границ до пределов проявленной Вселенной. И здесь Спаситель, проповедуя гнозис Плеромы (откуда он и был послан всеблагим Метропатором), неожиданно заговорил о себе в женском роде:

“Я же, Совершенная Пронойя Всего, я изменилась в Семени Моем... И Я вошла в середину их темницы, это темница тела, и я сказала: “Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого...". (36)

Здесь Христос-Пронойя (греки назвали бы такой андрогин Логосом) - символ того, что для создателей Апокрифа человеческая форма Христа была лишь призраком, т.е. мы можем с некоторой долей уверенности подтвердить мнение ересиологов, что Барбело-гностики, которым, скорее всего, и принадлежал трактат, являлись сторонниками более или менее строгого докетизма.

Итак, исходя из той точки зрения, что вообще весь гнозис Наг Хаммади - это гнозис самопознания т.е. познания человека как микрокосма (идея, восходящая к глубокой древности), в т.ч. через познание макрокосма, весь текст можно рассматривать как путь познания, на который ступил Иоанн, а также выделить в нем следующие основные этапы:

1) внешний диалог незнающего с враждебным знанию собеседником;
2) внутренние сомнения и вопросы незнающего;
3) диалог незнающего с внутренним собеседником;
4) внутренний диалог сходит на нет с поэтапным обретением незнающим знания;
5) возвращение обладателя знания во внешний мир и передача знания единомышленникам.

На последнем этапе путь постижения становится путем мистериального посвящения (37), а Иоанн сам становится учителем. Данный цикл может быть бесконечным. Эту схему в той или иной степени повторяют все диалогичные тексты гностиков. С точки же зрения Пронойи-Спасителя, то 1) сначала он только представлен читателю; 2) является Иоанну в зрительных образах, однако, не понятых; 3) дает Иоанну словесное откровение. Эти две линии существуют в нашем тексте в постоянном взаимопроникновении, что делает его уникальным и в этом роде, зачастую то создавая иллюзию расстановки "всех точек над i", то иллюзию запутанности изложения.

По нашему мнению, данный текст, в отличие от многих других текстов данной Библиотеки, весьма неплохо объясняет сам себя. Достаточно только вспомнить, сколь часто при его чтении мы натыкаемся на термины "то есть...", "что означает...", "у людей [т.е. в Библии] именующийся..." и т.п., хотя дело не только в раскрытии терминов. Очевидно, именно в этом причина его популярности у гностиков (напомним, он встречается в Кодексах многократно). В этой связи имеет смысл (как это и делают авторы многих статей о гностиках на Западе) брать его в качестве эталонного при рассмотрении остальных текстов данной тематики.

Закончив на этом наш подробный анализ этого Апокрифа, уместнее всего будет перейти к его идейному близнецу - Евангелию Египтян, также встречающемуся в Кодексах Наг Хаммади не однажды.



(1) в ее переводе с коптского М.К. Трофимовой, Лит., 26.

(2) М.К. Трофимова в своей статье Апокриф Иоанна в том же сбк. (см. Прим. 36) отмечает, что «описание неописуемого здесь использует приемы апофатического богословия»; этот прием, в целом, используется практически во всех космологических текстах гностиков, которые, в то же время, явно не злоупотребляют апофатическим стилем, делая его инструментом сакрализации, а в иных случаях предпочитая фигуры умолчания и туманных метафор (последние часто встречаются у гностиков-валентиниан). Впрочем, приемы апофатического богословия зародились еще до изучаемой нами "версии" гностицизма, и даже до христианства вообще. По этому поводу интересные мысли мы находим у Р.В. Светлова в его рассуждениях о манере описания Единого Бога в разных традициях мысли (Лит., 19, стр. 254): "Первая тенденция [описания Единого] - платоническая, здесь упор делается на ноэтический и даже совершенно "запредельный" характер Абсолюта (Плутарх, Альбиний, [некоторые] гностики, во многом - Филон [Александрийский]). Вторая тенденция - стоическая. После Посидония у многих стоически ориентированных мыслителей можно встретить платонический апофатизм (тот же Филон, апологеты, Тертуллиан, отчасти - Нумений). Однако последние приписывают Абсолюту, по крайней мере, предикат Бытия, связываемый античностью с бытием характер разумной природы. Христианская апологетика пользуется именно такой, стоическо-платонической терминологией, что позволяет ей говорить о Божестве как о разумном духе".

(3) т.к. далее в тексте следует - вместо он или она - «и они восхвалили незримый Дух и Барбело, из-за которой они стали существовать»; именно в первую очередь такое восхваление Барбело, а не Света, или Иисуса, или Сифа и т.д. и позволяет относить текст к школе Барбело-гностиков

(4) Это т.н. "ветхозаветный апокриф", обнаруженный среди Кумранских эсхатологических рукописей в середине ХХ века (см., в частности, по теме Кумрана: И.Р. Тантлевский - Лит., 25). Надо заметить, что борьба сил Света и Тьмы, причем четко персонифицированных, имеет параллели не только в зороастризме - давно очевидные и хорошо изученные - но и в текстах Кумранской общины, существовавшей на заре христианской эры на берегу Мертвого моря

(5) В Книге Еноха (1 Енох.) Рагуэль - один из семи Архангелов. Его также в аллегорической форме описывает автор неканонической ветхозаветной Книги Товита (в III,7,17; VII,10-15; VIII,15; X,10,13). Три других Света - Гармозель, Давейфэ и Элелет у Еноха, соответственно, Армоген, Давид и Элелет. То есть мы видим, что имена этих Светов не точно соответствуют именам Архангелов Книги Еноха. Но ведь и в Енохе есть не только Архангелы, но также и свои Великие Света, олицетворяющие сезонные аспекты солнечного цикла. Эти Света Мелеаль, Полнота Божия (осень), Нарель, или Ореарес, Светильник Божий, или Солнечный Свет (зима), Милкиэль (весна) и Элимелех (лето). Соответствие между Ориаресом и Ориэлем, или Уриэлем, представляется также очевидным. Вспоминая Царствие, упомянутое у Еноха, можно вспомнить, что и в Торе как Царь наиболее выделяется именно Давид, у гностиков постепенно трансформирующийся в Давейфэ. Мы вернемся к анализу роли Светов в гностических текстах в главе о Евангелии Египтян.

(6) см. Гимн Гомера пифианину Аполлону

(7) если абстрагироваться от, так сказать, идейной подоплеки падения женской части Софии

(8) См. Лит., 85 (стр. 34-39, 171-174). "Личности" Протоархонта посвящены также практически все работы в Лит., посвященные Апокрифу Иоанна.

Почему же Протоархонт, или Демиург, оказался с мордою Льва? Видимо, не случайно. Лев, как и Змий - особо значимые символы в гностицизме самых разных школ, но у всякого рода офитов, активно использовавших "животные" аллегории. Здесь не вызывает вопросов Змий - у гностиков это, как правило (если речь не идет о его очень низких Эманациях), вовсе не Змий-Искуситель Бытия, но трансформатор Мудрости и Гнозиса. Сложнее дело обстоит со Львом. Демиургический Лев словно сам проходит некие стадии внутренней трансформации, постепенно уплотняясь (посредством промежуточных творений) и становясь падшим человеком. Так, если собственно Змей для человека лишь духовный идеал, то искаженный змей - змеевидный лев - главный "духовно зримый" облик нашего - и не только - текста. Эта трансформация Змея (Офис) в Льва (Леон), отождествляемого офитами-барбелоитами с Яхве-Иалдабаофом, очевидно, берет свое начало от Хноумиса, Первого Декана египетского бога Леона и Льва как знака Зодиака (см. Лит., 85, стр. 59-73). Трансформация Миоса в Хноумиса у древних египтян (см. там же, стр. 74-107) была, видимо, делом естественным, как и тесная связь между двумя ипостасями (Яхве-Иалдабаоф) льва (там же, стр. 108-130) и благодаря функциональной однородности "свиты" Секмета и Деканов (Деканы часто упоминаются и в космологической апокалиптике Pistis Sophia, см. там же, стр. 26-34), вместе разделивших ужасную долю и подвергшихся уничтожению. Хноумис как альтер-эго Яхве-Иалдабаофа также занимался безудержным самовосхвалением. Хноумис также был известен римлянам благодаря оккультно-математическим выкладкам и "деканологии", популярной в Риме (см. там же, стр. 74-107). Кроме того, орфическое божество Хронос-Геракл и Пан, а также львообразное Божество митраистов занимают в космологических и астрологических системах соответствующих религий, видимо, то же самое место, что и "наш" Яхве-Иалдабаоф. В силу ряда причин (астрологических, зоологических и иконографических) "лев" в нашем гностическом символизме также тесно связан с сексуальным желанием, каковое и выступает квинтэссенцией космологических Сил как таковых. Подобная интерпретация берет начало в сократическо-платоновской трактовке человеческой души в 9-й книге Государства, где душа включает в себя: а) бессмертный, Человеческий элемент, б) многоголового зверя, в) льва, который, согласно Платону, суть страсть Фимоса, которая потенциально может быть спасена. Эти три элемента суть сумма всего духовного, агрессивного и отважного, что есть в человеке. Более поздняя греческая философская традиция, особенно Стоики и Посидоний, вдохнули в это платоновскую метафору новую жизнь, но в их устах (в отличие даже от уст гностиков, обещавших в конце концов "воссоединение Всего с Плеромой") она звучит заметно пессимистичнее. См. об этом подробнее в Лит., 85, стр. 172-173, 212-213.

(9) т.е., надо полагать, со своей женской ипостасью

(10) У каждой Власти есть еще то ли по три, то ли по шесть Ангелов; впрочем, возможно, речь идет просто о трех андрогинах. Что касается этих Семи Властей, то в разных источниках, относящихся так или иначе к гностицизму, они подаются по-разному (см. Лит., 79, стр. 39-44):

Апокриф Иоанна

О Происхождении Мира

Ориген. Против Цельса.

Афоф

Иалдабаоф

Хорайос

Элоайос

Иао

Айлоайос

Астафайос

Саваоф

Астафайос

Иао

Адонайос

Адонайос

Саваоф

Элоайос

Саваоф

Адонин

Ореус

Иао

Саббеде

Астафайос

Иалдабаоф


Все имена даны в коптско-греческой транскрипциях. Заметим, что имя Саббеде, или Шаббеде, скорее всего, происходит от еврейского Шаббат, т.е. Священная Суббота. Итак, мы видим, что в разных текстах даже при схожих в большинстве случаях именах, существует разная последовательность эманаций Сущностей, этими именами наделенных. Кроме того, Иалдабаоф в Происхождении Мира и у Оригена оказался сильно пониженным в статусе. Вероятно, все это связано с тем, что авторы всех трех произведений опирались на устную традицию, что обычно и сопровождается некоторой путаницей в изложении конкретных деталей доктрины.

(11) согласно текстам данного Апокрифа из двух других - III и IV Кодексов Наг-Хаммади - по три Ангела, т. е., возможно, по 3 Сизигии, и тогда всё равно по шесть

(12) 7х6=42, и даже если 42+5х6=72, причем 72+7х2=84, т.е. если прибавить к «Высшим» Ангелам неупомянутых, но предполагаемых Ангелов «адских» Властей, Силы которых не указаны, да еще сами Высшие Власти и Силы (там, где 72+7х2), то и это не спасет положения

(13) ниже использованы строго данные текста из Кодекса II, тогда как в пер. М.К. Трофимовой (в Лит., 26) смешаны данные разных Кодексов

(14) хотя возможно, что Льва (как в III) или Змея (как в BG 8502), т.к. здесь в тексте трудно раскрываемая лакуна

(15) Если верить, в частности, посвященному нашему тексту 320-страничному (!) труду С. Гиверсена (см. Лит., 71, стр. 272), то версия из BG 8502 ничем, кроме краткости и некоторых "именных" разночтений, не отличается от "основных" текстов Апокрифа из Наг Хаммади. Т.е. туда, по крайней мере, ничего не добавлено. Однако есть некоторые небольшие разночтения, касающиеся имен персонажей проявленных, т.е. падших миров. Поэтому здесь будет уместно привести небольшую таблицу некоторых разночтений Имен, встречающихся в трех из четырех известных нам версий Апокрифа.

PRIVATE Кодекс II; 11[59].26-34

Кодекс III; 17.20-18.7

BG 8502;41.16-42.7

Афоф с обликом овцы

Аоф с обликом Льва

Иаоф с обликом льва

Элоаиу с обликом

Тифона

Элоаиос с обликом

Осла

Элоаиос с обликом

Осла

Астафайос

С обликом гиены

Астафайос

с обликом гиены

Астафайос

с обликом гиены

Иао с обликом

Семиглавого Дракона

Иазо с обликами

Дракона и Льва (!)

Иао с обликом

Семиглавого Змия

Саваоф с обликом

Дракона

Адонайос с обликом

Дракона

Адонайос с обликом

Дракона

Адонин с обликом

Обезьяны

Адонин с обликом

(маленькой) обезьянки

Адони с обликом

(маленькой) обезьянки

Саббеде с обликом

Светлого Огня

Саббадайос с обликом

Светлого Огня

Саббатайос с обликом

Пламени Светлого Огня


Такого рода различия можно (конечно, гипотетически) объяснить тем, что разные версии текста принадлежали разным ветвям барбелоитской традиции (хотя нам и ничего не известно о существовании таких ветвей).

А вот как описывает одну из упоминаемых здесь (и почти повсеместно в гностических текстах) сущностей - Саваофа, "правящего Седьмым Небом" - Епифаний в своем Панарионе (10,6-8), рассуждая о гностических учениях: «Саваоф выглядит, как говорят одни, как осел, другие же сравнивают его со свиньей, поэтому евреи и не едят свинину, по их словам… покидая этот мир, души пролетают мимо этого архонта, и те, которые не обладают «знанием» и не «полны», не могут его миновать. Однако на самом деле он похож на дракона. Он проглатывает те души, которые не обладают знанием и извергает их из своего члена, помещая это семя в тела свиней и других животных.»

(16) либо позже лишь “участвовавших в работе” человеческих органов

(17) «дабы его Образ мог стать светом для нас»

(18) Обратим внимание: на трех демонов неудовольствия и страдания приходится лишь один демон удовольствия, что является типично гностическим взглядом на проявленный мир.

(19) В частности, нечто подобное этой "демонологии" мы можем встретить во фрагментах Евангелия от Марии, (BG8502,1). Данные фрагменты доступны нам здесь, в частности, благодаря их переводу на русский язык М.К. Трофимовой (в Лит., 26). Диалого-полифоническая структура текста (беседа Иисуса с учениками, и не только с Марией) очень напоминает трактат Pistis Sophia, но на этом, кажется, все сходства и кончаются. Нас интересует то место (стр. 15-16) в этом Евангелии, где Мария повествует о небесных путешествиях своей души. Учитывая, что стр. 11-14 в тексте отсутствуют, а далее уже идет продолжение апокалиптических видений, очевидно, что мы утратили с недостающими страницами ту часть космологии текста, которая нас могла бы заинтересовать.

Итак, после того, как душа закончила свое нисхождение и начала восхождение, она имела краткий диалог с Вожделением (скорее всего, оно было Второй Властью Гистермы), а затем, удалившись "в великом ликовании", снова пришла к Третьей Власти [мира Архонтов], которую звали Незнание. Поднявшись же выше, Душа увидела Четвертую Власть, имевшую Семь Форм, или Семь Господств Гнева, являвшиеся, судя по всему, точными, судя по идентичности ряда их имен, отображениями всех Властей, которых, т.о., тоже семь. Итак, вот эти Семь Форм: 1) Тьма, 2) Вожделение, 3) Незнание, 4) Смертная Ревность, 5) Царствие Плоти, 6) Лукавство Плоти, 7) Яростная Мудрость. Наличие такого разнообразия Форм Незнания лишний раз говорит нам о том, что гностики (т.е., напомним, знающие) считали все пороки и беды людей вытекающими именно из него (скорее всего, прочие Власти столькими формами в трактате не наделялись).

(20) возможность такового, учитывая представления гностиков о Плероме как о мире духовного совершенства, трудно себе даже помыслить

(21) См. в схеме Плеромы в главке "Апокриф Иоанна" данной работы 4-й андрогинный Эон в «Пентаде Эонов Отца» - там он, согласно тексту, называется «Вечная жизнь».

(22) В отмеченных курсивом и дальнейших словах текста содержится уже прямое, а не в искажениях ересиологов, развенчание мифа о том, что материю грубых планов, в т. ч. физического, гностики считали безусловным злом, не подлежащим исправлению.

(23) а значит, и тело это было куда плотнее, чем предыдущее «одеяние»

(24) если следовать логике текста, также исключительно с целью соблазнения Адама во имя замедления его прозревания

(25) как видно, у гностиков это сделал вовсе не Змий (Офис!) - у них это был символ высшей Мудрости - через Еву как посредника...

(26) т.е. отобрал у нее Силу Эпинойи Света, которая ранее и помогла Ей проявиться

(27) хорошая иллюстрация того, что гностики, также как и приверженцы индуизма, признавали большие и малые циклы бытия-небытия мира, т.е. Маха- и "простые" Манвантары и Пралайи у индусов, никак, впрочем, не называемые гностиками

(28) В библейском Бытии, как мы теперь, после уточнения переводов, знаем, Элохимы как творцы нашего мира фигурируют во множественном числе. Впрочем, явных противоречий здесь, скорее всего, нет: ведь у гностиков есть отражения-эманации почти всех значимых сущностей. Приведенные имена ср. с Именами в Быт., 1. Яхве также считается в Каббале лунным божеством (см. Лит., 5, 67), тогда как в экзотерическом иудаизме - Богом Единым.

(29) т.е. над темницей человеческого тела

(30) стр. 24 Кодекса II.

(31) кстати, Адам (как и в Бытии), или Подобный Богу (евр.) словно по аналогии с Торой также называет своего сына Сифом

(32) по поводу чего Иоанн позже спрашивает Спасителя: «Господи, откуда дух обманчивый пришел?»

(33) Это понятие, очевидно, аналогично индийскому понятию кармы, ибо из текста Апокрифа далее (см. стр. 27) и из множества других документов отчетливо видно, что гностики признавали и основанную на идее кармического воздаяния доктрину о реинкарнациях (практически в том же ее виде, в каком она существует в индийской Веданте и существовала у пифагорейцев и платоников).

(34) Речь здесь идет, судя по словам «вновь насылает» уже о втором потопе, о первом же в тексте вообще ничего не говорится. Возможно, в силу того, что об этом и так достаточно сказано в Пятикнижии Моисея, с которым, судя по многочисленным и местами нарочито небрежным ссылкам на него в тексте Апокрифа, его авторы были хорошо знакомы, хотя и не считали его боговдохновенной книгой.

(35, 36) стр. 30 Кодекса II.

(37) обычная схема для античного мистериального эзотеризма пифагорейцев, платоников и орфиков

2. Евангелие Египтян (III,2 и IV,2).

Евангелие Египтян представлено в двух коптских версиях, переводившихся с греческого независимо друг от друга и названных одинаково в обоих случаях. Оно никак не связано с апокрифическим Евангелием от Египтян, которое цитируется в патристической литературе. Этот трактат, озаглавленный также как Священная Книга Великого Невидимого Духа, является эзотерическим текстом, представляющим сифианский тип гностицизма. Это - труд более сотериологической, чем Апокриф Иоанна, направленности. Поскольку небесный, мифологический Сиф нарисован здесь как Отец гностической (Пневматической) Расы, естественно, что наш трактат указывает именно на него как на автора этой "божественно инспирированной книги". Сам трактат исследователи считают сифианским (см. Лит., 107).

Трактат подразделен на четыре основные части. Первая (1) обращается к происхождению Небесного Мира: из Верховного Бога, обитающего в уединенной тишине в качестве трансцендентного Великого Невидимого Духа, излучаются и эманируют серии преисполненных славы Существ, вплоть до Адама - Отца и Спасителя Нетленной Расы. На этом и остановимся подробнее, опираясь на наш собственный перевод данного трактата (с оригинала в Лит., 107).

Из Молчания Великого Невидимого Духа вслед за Домедоном Доксомедоном (Эоном Эонов) эманируют Отец, Мать и Сын; итого, вместе с самим Духом, шесть Сущностей. Затем в сотрудничестве с Молчанием и Пронойей Дух произвел Три Огдоады (2):

Первая Огдоада (Восьмерица): Мысль (Эннойя), Слово (Логос), Нетленность, Жизнь Вечная, Воля, Ум (Нус), Предвидение, Андрогинный Отец;

Вторая Огдоада: Мать, Девственная Барбело, Повелительница Небес, Необъяснимая Сила, Неизреченная Мать, впоследствии соединившаяся с Отцом Безмолвной Тишины (как видно, имена трех оставшихся Эонов этой Огдоады не сохранились).

Третья Огдоада: Сын Безмолвной Тишины, Венец Безмолвной Тишины, Слава Отца, Добродетель Матери, она эманировала из [своего] Чрева Семь Сил Великого Света Семи Гласов (3). "И Слово есть их Полнота" (опять же не сохранились имена оставшихся Эонов Огдоады, а также не ясно происхождение этого Великого Света).

Кроме того, мы узнаем только о факте существования у Домедона Доксомедона (Эона Эонов) "Престола [Его Славы] пребывающего в Нем, и Сил, окружающих его, и Слав, и Непорочностей", а также о том, что в Нем "покоится Троемужеский Ребенок". Видимо, все эти Эманации в своей совокупности и были названы Великой Невидимой Тайной.

Затем эти Три Силы [или Огдоады] даровали хвалу Великому, Невидимому, Девственному, Незримому Духу, а также его Мужской Невинности [Юэль], взывая к некоей Силе. И тогда эманировала Тишина Живого Безмолвия, а именно Славы и Непорочности в Эонах, Эоны, мириады чего-то, какие-то Три Мужских [Принципа], Мужские Расы, Славы Отца, Славы Великого Христа - Мужского Отпрыска, снова Троемужеский Ребенок (4), опять какие-то Расы, и всё это наполнило "Великий Эон Доксомедон вместе с Силою Слова Всецелой Плеромы".

Затем эманирует Дитя Ребенка, с которым мы уже сталкивались в Pistis Sophia (в переводе М.К. Трофимовой; там он - Сын Сына), или Эфезеш. "Так, - читаем дальше, - и был Он [Доксомедон] завершен, а именно Отец, Мать, Сын, Пять Печатей, Непокоримая Сила, которая есть Великий Христос Всех Непокоримых..." Затем следует очень плохо сохранившееся описание мириад других Эонов, Тронов Славы, Сил, Печатей и т.п. "[Там же] изошло Великое Саморожденное Живое Слово, Истинный Бог, Нерожденный Физис, который есть Сын Великого Христа, который есть Сын Несказанной Тишины, эманировавший из Великого Невидимого и Нерушимого Духа. Появились Сын Безмолвия... Человек и Сокровища его Славы... И он [Человек] основал Четыре Эона". Сам же этот Первый Человек был назван Адамом, или Адамасом, Оком Света (Светом, излучаемым из Света).

Тогда Великий Логос, Божественный Аутоген и Нетленный Человек Адамас смешались друг с другом, и так появился Логос Человеческий. Затем эманирует некая Сила Великого Света, Проявление; она порождает Четыре Великих Света: Гармозеля, Ориэля, Давейфэ, Элелета и Великого Нерушимого Сифа, Сына Адамаса. Эта часть творения очень схожа с описанной в Апокрифе Иоанна. С этими Светами связаны Милость, Чувственное Восприятие, Понимание и Предвидение (подробнее об этой связи см. стр. 45 в Лит., 81).

"И вот таким образом исполнилась Совершенная Гебдомада, пребывающая в Сокрытых Тайнах. Когда же стяжала она Славу, стала она Одиннадцатью Огдоадами", которые, по всей видимости, и составили Всецелую Плерому Светов. Затем упоминается некая Первая Огдоада Божественных Аутогенов, затем - эманация Четырех Сизигий Четырех Великих Светов.

"И вот изошли Литурги: Великий Гамалиэль Первого Великого Света Гармозеля, Великий Гавриил Второго Великого Света Ориэля, Великий Сэмбло Великого Света Давейфэ, Великий Абраксас Великого Света Элелета. И волею Доброго Наслаждения Отца эманировали их Супруги: Память Великого Первого (Гамалиэля), Любовь Великого Второго (Гавриила), Мирная Великого Третьего (Сэмбло), Вечная Жизнь Великого Четвертого (Абраксаса). Так было наполнено Пять Огдоад общим числом в сорок как Необъяснимая Сила". Интересно, что далее Плеромы упоминаются в тексте исключительно во множественном числе. Это нечасто встречается в гностических текстах, но несколько раз Плеромы можно увидеть в Pistis Sophia. Вскоре эманирует Всецелое Величие Великого Христа. Оно (в тексте - муж. р.) основало огромное количество или Престолов Славы, прочие Силы, Славы и Нерушимости.

Здесь надо напомнить, что Гавриил у иудеев означает "Человек Божий" и в качестве Архангела часто связан с Уриэлем (или Ориэлем у нас и в Апокрифе Иоанна), но в вышеприведенной иерархии не просматривается связи между Любовью и Чувственным Восприятием. Что касается Сэмбло, то это имя "соткано" из согласных звуков еврейского "мир", или "покой", однако трудно отыскать более содержательных соответствий. В случае же Абраксаса и Вечной Жизни мы можем предположить, что авторы текста (как об этом уже однажды говорила Е.П. Блаватская, разбирая текст Pistis Sophia) пытаются запутать нас как непосвященных. Дело в том, что трудно отыскать сущностное отличие друг от друга этих двух понятий; кроме того, Абраксас всюду у гностиков упоминается только в виде оригинальной сущности, а здесь, как будто бы, речь идет о некоей низшей его Эманации. Интересно, кстати, что Ириней утверждает, будто Великий Свет Гармозель играл у гностиков-сифиан роль Спасителя, т.е. Иисуса Христа. Однако в данном тексте, как мы позже увидим, в Иисуса трансформируется совсем иной персонаж. Скорее всего, гностическое учение о Четырех Светах и их трансформациях восходит еще к ирано-халдейской теологии и, позже, уже несомненно, к апокалиптическому иудаизму.

Что касается Совершенной Гебдомады, или Эона Семи Духов, то здесь мы также видим следы развития иудейской апокалиптики до гностицизма хотя бы на примере двух из семи столбцов, взятых Оригеном из несохранившихся в оригинале офитских диаграмм. В первой диаграмме Ориген помещает Михаила, Суриила, Рафаила, Гавриила, (далее идут специфически коптские наименования) Фауфабаофа, Эрафаофа, Фарфараофа (греч. Оноэль). Всего семь сущностей. Эта диаграмма, очевидно, иудейского происхождения, ибо первые четыре имени принадлежат четырем Великим Архангелам, в Торе расположенным у Престола Божьего. Кроме того, имя Фарфараоф есть иудаизированная форма Тартара (6), тогда как Фауфабаоф есть иная форма Тоhu и Bоhu из Торы (7). Во второй офитской диаграмме мы видим тщательно гностицизированную иерархию, ибо здесь уже семь таких имен: Иалдабаоф, Иао, Саваоф, Адонай, Астафайос, Элоайос, Хорайос. То есть имена, или атрибуты Бога Торы приданы здесь разного рода планетарным ангелам, причем Астафайос, скорее всего, другая версия одного "нашумевшего" имени - Сатана. Опять же, все это есть в иудейской апокалиптической литературе, где нам впервые встречается Саваоф как имя Бога (см. Лит., 107 и Комм. к Иоан. Оригена, 1.31).

Однако обратимся далее к тексту Евангелия Египтян.

"И Нерушимая Духовная Церковь (8) выросла в Четырех Светах Великого Живого Аутогена, Бога Истины, Восхваления, Воспевания и Дарования Славы в один голос, один аккорд, неумолчным ртом, в Отца, и Мать, и Сына, и их Всецелую Плерому". На этом интригующем моменте и завершается эта напоминающая запись непрерывного потока сознания "строго" космологическая часть трактата.

Вторая часть нашего Евангелия (9) обсуждает происхождение, сохранение и спасение Расы Сифа: ради противодействия высокомерию и враждебности Сакляса (Протоархонта) и Архонтов, Сиф нисходит с Небес, облекается в Иисуса и выполняет работу по спасению именем своих Сыновей.

Третья часть (10) включает в себя, в основном, завершающее подтверждение сифианского происхождения трактата. В самом деле, в этом тексте в манере, аналогичной той, в которой новозаветные Евангелия описывали жизнь Иисуса, представлена жизнь Сифа. Его предыстория, происхождение Его Семени, сохранение этого Семени Небесными Силами, приход Сифа в мир, а также его работа по спасению, особенно через крещение, и описаны в данном трактате с драматическим надрывом и повторяющимися восхвалениями Божественных Сущностей.

То обстоятельство, что данный текст является лишь косвенно космологическим, отмечает и Е.Б. Смагина (см. Лит., 24), показывающая нам, что текст "содержит пробелы в повествовании там, где речь идет о сотворении материального мира, земных людей и злых Сил", более того, "сотворение земного человечества вообще не описано; совершенно неожиданно появляются в трактате и низшие демоны, и силы дьявола, преследующие праведный род". Кстати, отметим здесь и практически полную идентичность имен космических сущностей с теми, которые встречались нам на протяжении всего текста Апокрифа Иоанна; это неплохой повод подумать о том, что авторы Евангелия опирались на Апокриф как на эталон при создании текста. Хотя, возможно, речь просто идет об опоре авторов обоих трактатов на одну и ту же космологическую традицию, корнями уходящую в дохристианскую эпоху.



(1) III,40,12-55,16; IV,50,1-67,1. Здесь и далее мы приводим максимально точные "координаты" оригинального текста нашего Евангелия, чтобы читатель мог сопоставить параллельные места из Кодексов III и IV.

(2) Здесь, как и во многих других гностических текстах, мы видим множество триадических схем, но эти схемы отличны от христианского триадизма, где он носит скорее внепространственный, а, значит, внекосмологический характер, и ссылки на "Небеса" и "Царствие Небесное" не меняют ситуацию. Вид триадического мышления, встречающийся у гностиков, впрочем, не уникален:

"В I-II вв. триадизм Платона выражается уже через пространственные формы. Вызвано это было не только усвоением пифагорейской терминологии, вообще введением в онтологические рассуждения идей аритмологии (ведь даже образное выражение указанных нами смыслов "сущего" через числовой ряд 1,2,3 позволяет трактовать их как самостоятельно пребывающие начала)... Уже Филон Александрийский рассматривает платоновские образы миросозидания - "истинной земли", ниспадения душ как указание на онтологические и даже космологические факты. Но подобное отождествление означало, что метафизический триадизм насыщался пространственными представлениями. Платоновское "превыше существ" стало пониматься в буквальном смысле - "выше и отдельно от всего"... Общеизвестно, что триадические концепции были представлены у т.н. неопифагорейцев, или платонизирующих пифагорейцев интересующей нас эпохи - Модерата и Нумения. Не чужды им и собственно платоники типа Плутарха и Альбиния... О значении этих схем для Климента, Оригена и Плотина говорить излишне" (Р.В. Светлов: Лит., 19, стр. 173, "Триадические схемы в учениях II века").

Что же касается присутствующей в Евангелии Египтян "огдоадологии", то она, как мы увидим позже, роднит наш текст со многими валентинианскими трактатами и с одним герметическим - все из Наг Хаммади; об Огдоадах в некоторых прочих текстах см. тж. нашу главку об Апокалипсисе Павла в заключительной части нашей работы и в Прим. к ней.

(3) ср. с Семью Звуками, или Гласами в вводных главах Pistis Sophia; но ни там, ни здесь ничего не было сказано о том, кем и где они были сотворены.

(4) уже, вероятно, другой - отражение первого, также, кстати, упоминавшегося в начале Pistis Sophia, также не баловавшей читателя подробностями процесса творения

(5) обратим внимание на сугубо валентинианский термин, "просочившийся" в наш текст

(6) отсюда древнерусское Тартарары, или бездны адского хаоса, а в 20-й Главе Книги Еноха связан с Уриэлем (Уриилом в переводе в Лит., 14), одним из семи архангелов, смотрящих за Космосом и Тартаром

(7) Быт., 1.2: земля и тьма над нею, воды и Дух над ними; Исайя, 34.11: аллегорические пеликан и ёж, филин и ворон; Иер., 4.23: небеса и земля

(8) сугубо валентинианский термин

(9) III,55,16-66,8 = IV,67,2-78,10

(10) III,68,1-69,17 = IV,80,15-81, конец трактата

3. О происхождении мира (II, 5; XIII, 2).

Этот текст, не имеющий названия, был назван так исследователями, и повествует он именно о происхождении нашего мира, а также о том, что его ждет в будущем, почти не затрагивая образования и строения Плеромы. Именно в этом его коренное отличие от Евангелия от Египтян и существенное - от Апокрифа Иоанна. Ввиду хорошей, в отличие от многих анализируемых ниже космологических трактатов, сохранности этого текста, мы можем, несмотря на его небольшой объем, говорить о нем лишь немного менее подробно, чем о двух предыдущих текстах в данной работе.

Данный трактат уникален еще и потому, что в нем описание начинается с Софии (Мудрости): такого даже в Pistis Sophia не было. Текст - ниже мы увидим, почему - относят к валентинианской традиции, но в нем явно прослеживается и влияние, быть может, еще не подвергнувшихся христианизации гностиков-офитов.

Итак, о Софии говорится, что Она является Покровом между Светом и Тьмой, или Тенью (1). Это - типично валентинианское упрощение картины, ведь до Валентина, не слишком любившего, как сказал бы У. Оккам, "без нужды умножать сущности" и тяготевшего к по-христиански менее замысловатым, чем у его предшественников по гнозису, космологическим объяснениям мира, София была одним из последних Эонов Плеромы, но с гораздо более сложными и ей самой, видимо, не до конца ясными функциями, что, вероятно, и приводило ее ко всевозможным мытарствам. (2 )

Добавим, что, возможно, именно с валентинианства - Валентин, напомним, был до поры влиятельнейшим и уважаемым христианским епископом Рима во II веке - началась традиция христианского апофатического богословия, по сей день наиболее влиятельной христианской теологической школы, склонной рассуждать скорее о скверне мирской и о путях избавления от нее (3) еще "здесь", а не уже "там" (4), чем о Боге и Царствии Небесном, или, по-гностически, скорее о Гистерме (неполноте, падшем мире), чем о Плероме.

Итак, Покров (очевидным образом, андрогин) порождает Силу, которая и "называет" Тень Хаосом. Заметим, что прочие тексты всегда описывают только то, как кого-то "бросают в Хаос", тогда как сам Хаос, по умолчанию, предполагается несотворенным, т.е. в той или иной изменчивой форме вечно существовавшим. (5)

Далее, из Хаоса происходит весь пантеон Низших Божеств, тогда как сама Пистис (София), желая творить отдельно от Света, "сущего изначально", породила Бездну (Битос), впоследствии ставшую матерью Протоархонта. Вспомним, что в Апокрифе Иоанна и большинстве других текстов Протоархонта породила сама София, здесь же с нее как бы снимается часть вины за это. Тень же, почувствовав, что есть "Некто сильнее ее", породила Зависть, распространившуюся во все Низшие Эоны и Миры. Затем одна из Областей Хаоса эманирует Материю (Хиле). Осознав свою ошибку, Пистис устремляется в Хаос, чтобы одухотворить свое творение, в частности, вдыхая Дух в Битос (Бездну). Она захотела, чтобы "тот, у которого нет Духа, получил Вид Образа и правил Материей и всеми Силами, и сначала явился из Вод Архонт с Обликом Льва, причем это Андрогин, имеющий в себе великую силу, но не знающий, откуда он возник". Это - наш "старый знакомый" Иалдабаоф; в нашем тексте, однако, впервые мы видим истолкование его имени, в котором, оказывается, были зашифрованы слова Пистис Софии: "Юноша, живи в этих Местах". Подобно описываемому в других трактатах, Иалдабаоф (6) возомнил себя Богом Единым, а затем сотворил трех сыновей: Иао+Господство, Элоайу+Зависть, и Астафайоса+Софию (7).

Всего же в Хаосе "появляются" Семь Андрогинов, или Семь Сил Семи Небес Хаоса, созданные по Бессмертному Образу; помимо трех упомянутых выше, это Саваоф+Божественность (8), Адонайос+Царство, Орайос+Богатство. Далее Низшие Эоны стали плодиться и множиться с невероятной скоростью, но за подробностями автор документа, как и в ряде случаев ниже, отсылает нас к несохранившимся гностическим текстам. Пистис София же, потерпев первую неудачу в одухотворении Иалдабаофа (он же ниже в тексте - Родоначальник Хаоса), прогневалась на него, но на его сына Саваофа, напротив, излила частичку своего Света, чтобы тот получил "великую власть" над всеми Силами Хаоса, затеявшими "битву в Семи Небесах". Вспомним в этой связи Область Семи Небес и существующее там Пламя Адского Огня в Апокрифе Иоанна. (9)

Чтобы эти Силы не смогли отобрать Свет у Саваофа, София послала ему из своего Света Семь Архангелов, которые возносят Его на Седьмое Небо и служат Ему там. После этого Она дала Саваофу свою дочь Зоэ с Великой Силой (10), чтобы она рассказала Ему о Сущностях Огдоады (11). И в этом "рассказе", именно об Огдоаде, надо полагать, бывшим весьма обстоятельным, если его поочередно вели сразу две Божественных Сущности, специально для того и посланных Софией, мы и усматриваем связь текста не только с валентинианством, но и с офитическим дохристианским гнозисом, в свою очередь опиравшимся на математико-космологические идеи поздних пифагорейцев и египетских иерофантов. (12) А поскольку сам "рассказ" в тексте вообще не приводится, то офиты, скорее всего, не являлись авторами и владельцами нашего текста.

Кроме того, одна важная деталь указывает на связь валентинианства с иудаизмом, как раз в части теории Огдоад. Так, Первую Огдоаду, или 8 Эонов, можно найти в Быт., 1, где есть Начало, Бог, Небо и Земля - первая половина Первой Огдоады, а затем идут Бездна (греч. - Битос), Тьма, Вода и Дух. Кстати, отметим, что далее в Бытии упоминаются еще 22 творимые сущности, итого их 30, или 30 первых Эонов валентинианской системы, соответствующих 30 дням лунного месяца.

Продолжим. Саваоф (13) (о нем подробнее см. повсюду в Лит., 67) сотворил себе Место Пребывания, а перед ним Великий Престол, "покояшийся на Четырехликой Колеснице" - Херувиме с Восемью Образами в каждом из Четырех Углов (14). Итак, получается 64 Образа, затем 7 Архангелов пред Херувимом, плюс Он сам, итого 72 Бога "над семьюдесятью двумя языками народов". Число 72 применительно к космологии низших миров встречается и в другом тексте, где на данном числе и заканчиваются все космологические построения - в Апокалипсисе Иакова, где речь идет о 72 Небесах.

Но вернемся к тексту. Далее Саваоф порождает Ангелов с Обликами Драконов с коллективным именем Серафим и Церковь Ангельскую с бесчисленными Сущностями по подобию валентинианской Церкви Огдоады, которая, по словам А.И. Еланской, является сизигией Эона Человек в Огдоаде, и о которой ранее не упоминалось в данном трактате. "И Перворожденный, называемый Израиль, т.е. "Человек, Видящий Бога", и другой, т.е. Иисус Христос (15), подобный Спасителю, который в Вышине Огдоады, сидит справа от Него на престоле великолепном. Слева же от Него на престоле сидит Дева Святого Духа, славя Его". Далее в тексте некое противоречие: ведь в то же время никого, кроме Пистис Софии, подле Саваофа нет, и именно Она, а не Зоя (Зоэ - Ζοη), рассказывает Ему об Огдоаде, чтобы Он смог породить Силы, подобные Силам Огдоады. Причем Саваоф пребывает рядом с Пистис Софией в Правой Области Справедливости, а Родоначальник Хаоса (Отец Саваофа!) - в Левой Области Несправедливости, всё это, повторяем, в Низшем Мире. Позавидовав более высокому положению своего сына, Родоначальник "создал Смерть из своей Смерти" и поместил ее на Шестом Небе, откуда был ранее вознесен Саваоф; так и "исполнилось число Сил Хаоса". Эта андрогинная Смерть порождает семь детей-андрогинов, те в свою очередь - по семь своих, итого 49 андрогинных Демонов. (16)

Но не всё было столь печально в том мире: Зоэ параллельно порождает в противовес Семь Добрых Сил, породивших уже не по семь, но "во множестве" благих духов. Кроме того, когда Родоначальник, подобно Иадлабаофу Апокрифа Иоанна и Pistis Sophia, возомнил себя Богом Единым, из Огдоады снизошел Свет с Образом Человека - Адама, которого возлюбила Сизигия Родоначальника - [низшая] Пронойя, но, поскольку Образ не принял этой любви "нечистой Сущности", Пронойя излила Свет любви на землю, и Адам стал зваться Адамом Светлым. Он пробыл два дня (17) непосредственно на Земле и поместил Пронойю (Пред-Мысль), "которая внизу", на Небо, а затем вознесся сам, но "мир" в результате погрузился во тьму, и тогда София Нижнего Мира, приняв Силу от Пистис, сотворила звёзды и светила: физический свет был всё же лучше, чем никакого. После этого Земля очистилась некоей Кровью Девы, а земная вода - Образом Пистис Софии на Водах Небес Низшего Мира. Из этой Крови эманирует андрогинный Эрос, сочетавшийся позже как с ангелами, так и с людьми, а пока явившийся причиной возникновения на земле растений, животных и людей; так и было создано порождение через соитие и смерть после земной жизни. Затем Справедливость эманирует Низший Рай, но, между прочим, с Древом Жизни, произрастающим там, "чтобы сделать души святых бессмертными".

Но вернемся к Адаму, для которого нисхождение на землю не прошло безболезненно, и из-за Бедности, примешавшейся там к Его Свету, он не смог взойти в Огдоаду. Тогда Он сотворил себе в качестве ступени туда Великий Эон в качестве промежуточного мира между Хаосом и Огдоадой, а в этом Эоне шесть других и т.д. Далее в тексте излагаются попытки Низших Сил сотворить, как мы уже видели это, например, в Апокрифе Иоанна, человека по своему подобию, но их опередила Дочь Софии - Зоэ, сотворившая сначала "своего Человека, чтобы он наставил их творение". Здесь нельзя не отметить, что в нашем Трактате без названия антропологическая часть космогенезиса, в отличие от почти всех прочих текстов схожей тематики, представлена весьма путано и хронологически непоследовательно. Тем не менее, чуть позже мы увидим, что в сотворении этого земного человека приняли участие как высшие, так и низшие Силы (в частности, Семь Архонтов); но подробности этого мы здесь опустим.

Через некоторое время Старший Архонт помещает Адама "на сорок дней" в некий сосуд, чтобы, вопреки пророчеству Пистис Софии, он не смог бы стать господином всего низшего творения: так Адам и остался "без души". Тогда София Зоэ, или Ева (так отныне она называется в тексте) посылает Адаму свое Дыхание, которое и становится Его Душой. Но Семь Архангелов, посланные Низшими Силами, вознамерились погрузить в забытье и обмануть Адама, сказав Ему, что Ева не была послана, но сотворена из Его ребра, попутно преследуя Ее. Но Она, войдя в Древо Познания, росшее в Раю (и, возможно, тождественное Древу Жизни, упомянутому выше), уклонилась от них и осталась там, оставив рядом с Адамом лишь свой Образ, который Архангелы Родоначальника и приняли за истинную Еву. Они сочетались с этим Образом (жен. р.) (18), чтобы осквернить Ее, но осквернили Печать Ее Первого Голоса, то есть свои собственные тела (19). Однако от Первого Архонта (Архангела!) Образ Евы рождает Авеля, а от других Сил и их Ангелов - других детей по замыслу Родоначальника, желавшего править "смешанным семенем, входящим в Имармену Мира".

Далее текст резко перескакивает уже на Трех Адамов: Пневматического, Психического (20) и Земного (21), почти ничего, впрочем, не говоря о них по существу. Затем описывается, как Архонты повелели Адаму и "Еве" не бояться съесть плодов с любого из райских деревьев, кроме Древа Познания, но те не послушались. После вкушения плода с Древа Познания Адам и "Ева" увидели, что "они нагие по отношению к познанию" и полюбили друг друга, возненавидев своих звероподобных создателей. После этого Архонты, испугавшись прозревших супругов, не только изгнали их из своего Рая, но и сделали недоступным - в прямом смысле - для [будущих] земных людей Древо Познания, а также захотели, но не смогли уменьшить время жизни земных людей: так, Адам, к примеру, прожил 930 лет, "и таким образом жизнь пошла до скончания Эона".

Увидев, что Архонты сделали с Ее Подобием, София Зоэ, выйдя из Первого Неба, изгнала Архонтов из их Небес в Мир Грешный, "чтобы они были там, как демоны злые на земле", где они, однако, всё же смогли сотворить себе в услужение и в совращение земным людям целые легионы ангелов. Далее говорится о трех типах людей (22) и их Родах, олицетворяемых в Космосе созданными Ею же Тремя Фениксами Рая, первый из которых бессмертен, второй живет 1000 лет (23), а третий "уничтожается", причем из текста не ясно, когда именно.

Итак, Архонты стали править и миром, и практически всеми живыми существами, обитающими в нем, заставляя их оставаться в неведении. Но вот в мир приходит Спаситель, Логос, вместе с подчиненными Ему Силами (24), чтобы "разоблачить Семь Сил Хаоса и их нечестие", осудив их на смерть, которая и наступит "при скончании Эона". Наш текст описывает эти грядущие события в чрезвычайно красочной форме: "Тогда солнце потемнеет, и Луна погасит свой свет... и Великий Гром выйдет из Великой Силы, которая над всеми Силами Хаоса, в том Месте, где Небосвод Жены [т.е. Софии]". Причем именно София в безумном гневе сбросит в Бездну Богов Хаоса, (и, очевидно, уже там) они будут уничтожены их же Родоначальником, который затем "сожрет" сам себя. И Свет победит Тьму, "и Свет удалится к своему Корню, и Слава Нерожденного явится и наполнит все Эоны, когда пророчество и гнозис тех, которые являются Царями (Огдоады, см. выше), откроется и исполнится теми, которые зовутся Совершенными".



(1) напомним, что в других текстах Библиотеки "Пистис (т.е. Вера) София" и Покров - совершенно различные сущности

(2) Кстати, и трактат Pistis Sophia в т.ч. и потому еще в 19-м веке однозначно относили к валентинианской традиции (чего сейчас уже не делают), что он начинался многократными повторами типа: "... а еще не сказал им (Апостолам) Иисус о...", вслед за чем перечислялось множество Сущностей первозданной Плеромы, но не объяснялись, (в отличие от Текста без названия из Кодекса Брюса и почти всех текстов нашей Библиотеки) их роли и ступени в небесной иерархии (не считая сотериологических - III и IV - книг Pistis Sophia), а речь почти сразу шла о вселенской драме. Тем не менее, сейчас принято считать Pistis Sophia написанным, или, по крайней мере, переведенным на коптский на рубеже 3-4 вв. (см. Лит., 27, 29-33, 124), то есть тогда, когда валентиниан уже, скорее всего, не было на свете, хотя их влияние на авторов этого самого длинного гностического текста и представляется самоочевидным.

(3) правда, с акцентом не на самом мире, а на падшем во грех человечестве, в нем живущем

(4) как в Тибетской и Египетской Книгах Мертвых или в египетских же гностических Книгах Иеу

(5) Вспомним, что доктрина вечности материи, подверженной лишь циклическим рождениям-растворениям, а также прочим промежуточным трансформациям под действием Божественных Сил, пронизывает множество мировых эзотерических философий, от индийской Веданты до греческих неоплатоников. Не чужды этой идее были и большинство гностических школ; несколько вскользь, но говорится об этом, в частности, и в катарских и розенкрейцеровских текстах, наследовавших гностическую традицию христианства во всем, кроме главного в ней - дуализма той или иной степени отчетливости. Последней по времени эта идея вечности материи озвучивалась и отстаивалась теософами школы Е.П. Блаватской в конце 19 - начале 20 вв.., которые и опирались в этом на весь предшествующий им опыт (см. Лит., 5).

(6) женской частью которого является Хебдомас, или Пронойя Самбафас, т.е. Семерка (она же - одна из возможных Гебдомад в других текстах) в соответствии с числом дней недели

(7) Разумеется, здесь Иао - лишь бледное отражение Божественного Иао, или Иеу - в коптских текстах они, вероятно, произвольно, названы всегда по-разному, а София - лишь бледная тень "подлинной" Софии. Очень часто, возможно, чтобы сбить с толку "случайных", т.е. непосвященных, читателей, в текстах гностиков, что особенно характерно для Pistis Sophia, не упоминаются порядковые номера отражений тех или иных Сущностей, а иногда даже то, что это вообще отражения, а не их первоначальные прародители из Плеромы.

(8) находящийся, как отмечает А.И. Еланская, на Седьмом Небе прямо под Завесой (у нас - под Покровом), отделяющей Вышние Области от Низших Миров

(9) Низшие миры, практически безоговорочно приравненные там к адским мирам, начинались именно в этой Области. В IV Книге Pistis Sophia именно это Пламя (и, по версии Г.-М. Шенке, поддержанной М.К. Трофимовой, также его Дым), является очистительным огнем (и дымом) для грешных душ уже умерших людей. Всё это несколько напоминает более позднюю католическую идею чистилища, т.к. никакого вечного пребывания душ в этом аду гностики, напомним еще раз, не предполагали - в Pistis Sophia указаны, напротив, очень конкретные сроки в годах, месяцах и днях, хотя, скорее всего, это не более чем типично гностический эзотерический шифр, скрывающий "подлинную" хронологию мытарств.

(10) см. в нашей работе о тексте Доктрина Нашей Великой Силы - вероятнее всего, в обоих случаях речь идет об одной и той же Великой Силе

(11) которая уже встречалась нам в Евангелии Египтян - только там Огдоада была не одна, а несколько, что, очевидно, подразумевается и здесь. Об Огдоаде также подробно в нашей Библиотеке говорится в Рассуждении об Огдоаде и Эннеаде

(12) Как ни странно, именно то обстоятельство, что в Евангелии Египтян, в отличие от нашего текста, Огдоад много, а не одна, божественно-неповторимая, о них не говорится там "с затаенным дыханием" и т.п., - всё это и позволяет нам думать, что Огдоады не играли такой заметной роли в гнозисе той сифианской школы, которой принадлежало Евангелие Египтян.

(13) в богумильских текстах Х-XI вв. и в теософских текстах XIX века он конкретизируется как андрогин Яхве-Саваоф

(14) здесь, т.о., мы снова встречаемся с той же самой древней астрологической символикой, восходящей, вероятно, еще к вавилонским временам, что и в Pistis Sophia

(15) обратим здесь внимание на слитность Иисуса с Христом уже на небесном уровне

(16) Вспомним, что в Первой Книге Pistis Sophia Иисус однажды возносится в Первую Сферу, "светившуюся чрезвычайно Светом, в сорок девять раз превосходившим Свет Небосвода" - Блаватская полагает, что там речь шла о "зашифрованных" 49-ти "Огнях Восточного Оккультизма", а в нашем тексте речь явно идет об их искаженном отражении в более низких Эонах.

(17) здесь, скорее всего, какая-то аллегория с неясным нам смыслом

(18) а не с Софией Ахамот, как в Апокрифе Иоанна

(19) хотя из текста и не ясно, почему "то есть"

(20) Афродиту или Гермафродита - т.е. Гермеса+Афродиту из древнегреческой космической мифологии

(21) Человека Закона, обладавшего многими познаниями андрогинной Афродиты

(22) пневматиках, психиках и гиликах, или соматиках, т.е. плотских людях

(23) почти столько же, сколько низвергнутый "на землю" Адам, из чего можно сделать вывод, что Архонты изгнали из своего Рая именно Психического, но никак не духовного Адама (о развитии этой темы в гностицизме см. Лит., 139, 43)

(24) причем несколько выше говорится, что Спаситель сотворил спасение через Три Рода, принадлежащих Царям Огдоады и Четвертый Род, совершенный, без Царей во главе его; смысл этой фразы остается мало понятным, как и многих других фраз, несмотря на ссылки на схожие места в Пятикнижии, которые мы преднамеренно опускаем, т.к. Библия во всех этих местах - скорее еще один шифр, нежели ключ к нашему шифру

4. Ипостась Архонтов (II, 4).

Как это ни странно, но именно данный текст, во многом конкретизирующий и дополняющий текст предыдущий, расположен не сразу после него, а непосредственно перед ним в Кодексе II (1). По своей длине он несколько короче предыдущего. Естественно, что исследователи также относят его к валентинианской традиции в гностицизме, мы же от себя добавим, что здесь, как и в предыдущем трактате, имеются офитические веяния того же плана. Главное же отличие данного текста от предыдущего заключается в его более ярко выраженном антропологическом уклоне. Далее, здесь Родоначальник из трактата О происхождении мира назван Самаилом, "что означает Бог Слепых"; вследствие своей гордыни (2) он был отброшен его матерью, Пистис Софией, в Глубину Хаоса и Бездны. Именно Пистис София, вероятно, названа ниже Нетленностью, чей Образ явился в Водах, и Архонты возлюбили (!) Его. Далее текст резко переходит к рассказу о сотворении Небесного Человечества Архонтами Низших Миров.

Итак, первый сотворенный ими Человек был их неудачей, пусть и сотворенной по эволюционному закону, или "по воле Отца Всего", - всё пока как в Апокрифе Иоанна: хотя они и создали его по увиденному ими в Водах Образу, но "посредством праха от Земли". Это, однако, был еще не телесный, но психический человек, хотя он и жил только на земле, а не на Небесах, или в Раю Архонтов, как в других текстах (3). Однако Адам Светлый (Пневматический), или Дух в нашем тексте (сотворенный ранее Силами Плеромы), изошел из более высокой Адамантной Земли, упоминавшейся и в предыдущем тексте, чтобы вселиться в Психического Адама (4), после чего тот и стал "душой живой", и к нему снизошел Глас (5) ради его духовного наставления. Но Архонты наводят на обновленного Адама забытье, и он "засыпает", т.е. погружается в неведение. Затем здесь, в отличие от предыдущего текста, Архонты "и вправду" создали для Адама Еву из ребра Его, и тогда из Плеромы ему была послана Пневматическая Ева. Архонты же попытались осквернить Духовную Еву, но Она отбросила им лишь свою Тень, которую, вместе с Печатью Ее Голоса, они и осквернили, осудив тем самым и себя, и свои последующие творения (6).

После всего этого Духовная Ева вошла в некоего Змея-Наставника, и вместе они соблазнили Плотскую Еву вкусить от Древа, причем затем она дала вкусить и Адаму - здесь, как будто, всё совпадает с Бытием, но только на первый взгляд, поскольку, как и в Апокрифе Иоанна, и в Происхождении Мира, и в ряде других текстов запрет на вкушение плода исходил не от Бога, но от Архонтов (7), которые и изгнали Адама с Евой из своего Рая за столь большое ослушание. Это и привело к появлению плотского человека: на "земле" Ева родила Адаму Каина, который стал, подобно библейскому Каину, обрабатывать землю, а затем Авеля, который стал пастухом. В этой истории с Каином и Авелем дальнейших аналогий с Бытием в нашем трактате мы не встречаем, за исключением, пожалуй, лишь туманной фразы о том, что "Каин плотский преследовал Авеля". Неясно, означает ли это, что был еще некий "Каин Духовный".

Затем Ева рождает Адаму благородного Сифа "вместо Авеля", затем Норию (8) - "деву, которую Силы не осквернили", и уже от этой пары люди стали "умножаться и хорошеть" (9), Обозленные этим Архонты насылают на землю потоп, причем Ной стал спасать разные существа (в т.ч. и людей) в своем ковчеге по приказу Архонта Сил, раскрывшего Ною замысел своих "коллег". Здесь известная притча из Бытия косвенно интерпретируется в том духе, что, с точки зрения Высшей Справедливости, не надо было вообще никого спасать, ибо потоп - истребление мира за его нечистоту, Ной же продлил его агонию по сей день. Однако он и прочие Архонты стали делать всё, чтобы не допустить спасения Нории, которая, кстати, сначала сама сожгла ковчег (10) когда Ной не допустил Ее в него. Поэтому Нория обратилась к Святому Богу Всего и Его Силе Света: "Помоги мне против Архонтов неправедности и спаси меня от их рук!". Ответил же ей Великий Ангел Элелет, который уже многократно встречался нам в гностических текстах (начиная с Апокрифа Иоанна и Pistis Sophia), т.е. "Разум (Нус), один из Четырех Светил, которые стоят пред Великим Невидимым Духом", который, что интересно, не стал воевать с Архонтами, как, например, Иисус в Pistis Sophia, а просто успокоил Норию, сказав, что против нее у Архонтов нет и не может быть действенной силы. В доказательство своих слов Он сказал Нории, что ни она, ни ее дети не относятся к материальному миру, но "к Отцу, существующему изначально", и что мир Архонтов конечен и смертен, а перед этим он привел ей краткую историю падения Пистис Софии и сотворения мира. Таким образом, строго космологическая часть трактата, что является уникальным случаем, занимает лишь последнюю страницу его русского перевода, к которой мы теперь и обратимся.

Итак, "всё это происходило по воле Отца Всего". София пожелала творить одна, без своей пары, и поэтому работа Ее стала лишь "подобием Неба". Вероятно, хотя об этом и не говорится прямо, как в Трактате без названия (Наг Хаммади, II,5; XIII,2), именно ее работа стала Покровом, или Тенью, которая вскоре "стала материей" и была брошена в "некое Место" (насколько можно судить, опираясь на другие тексты, особенно на Pistis Sophia, это Место - Тринадцатый Эон или чуть ниже, т.к. оно не является статичным). Но, как мы увидим чуть позже, не вся тень стала материей, поскольку она, соединившись с оставшейся материей, сотворила того самого Зверя с Обликом Льва, здесь это - Самаил. А для того, чтобы убедить возгордившегося Самаила в том, что не он есть Всевышний Бог, София "внесла свой Свет в Материю, и последовала за ним до дна Пределов Хаоса, и (вновь) вознеслась в свой Свет", и тогда Материя вновь погрузилась во Тьму. Тогда андрогинный Самаил сотворил себе бесконечный Великий Эон, а в нем - семь андрогинных же детей, и теперь уже им он вновь стал внушать то, что он и есть Отец Всего. Тогда София эманирует Огненного Ангела, который и сбросил его в Тартар.

Далее в тексте следует невольное разъяснение хорошего отношения Софии к его сыну, оставшееся неясным из предыдущего трактата: ведь Саваоф (очевидно, Низший), "когда увидел Силу того Ангела, покаялся и осудил своего отца и его мать - Материю (Хиле)... и воспел Софию и ее дочь Зоэ... и [они] поместили Его на Седьмом Небе", т.е. хотя и не в Плерому, но лишь немного ниже Покрова, разделяющего миры, и Он стал уже благородным властелином Сил Хаоса, поставленным Софией. А затем уже Он сам творит себе бесчисленных помощников: и Четырехликую Колесницу из Херувимов, и Ангелов, и Арфы, и Кифары, и в завершение сего творения София сажает дочь свою Зоэ справа от Него (11), а Ангела Гнева (того самого, Огненного?) - слева от Него, при этом Правое (Место) стали отождествлять с Жизнью (Зоэ), а Левое - с Несправедливостью, причем обе они существовали и ранее.

Когда же Самаэль, только в этом месте текста привычно названный Иалдабаофом (12), узрел славу Саваофа (Саваофа Благого, как он был назван в первых двух книгах Pistis Sophia), он породил (двуполую) Зависть, та родила Смерть, а Смерть - двух сыновей, которые и мешают воинству Саваофа править миром по справедливости, ибо потомство их заполнило "все Небеса Хаоса", т.е. Материи.



(1) Возможно, это следствие ошибки переплетчика либо невнимательности переводчика и (или) переписчика текстов Кодекса.

(2) все подробности предыдущего трактата здесь опускаются

(3) это перекликается с теософской доктриной о существовании именно на земле - на различных землях, в том числе неплотных - первых двух с половиной Коренных Рас Человечества, не имевших физических тел и лишь очень постепенно уплотнявшихся; коротко о трех других Коренных Расах земного человечества см. Прим. 1 к 5-й главке Главы I нашей работы - о Pistis Sophia; много подробнее об этом же см. Лит., 5

(4) Позже такого рода концепция "двух Адамов" - духовного и психофизического - нашла ярчайшее воплощение и в еврейской Каббале, как это прекрасно было отражено в "Каббале" Михаэля Лайтмана (Новосибирск, 1993); достаточно вспомнить Адама Кадмона и Адама Белиаля (вспомним Белиаса - Хозяина Ада; см. схему в главе об Апокрифе Иоанна) как его низшего отражения - оба принадлежат вселенскому Древу Сефирот Сефер Иециры. Само Древо Сефирот вполне можно отождествить как с Древом Бытия, так и с компедиумом Плерома + Вышина в гностицизме.

(5) или один из Семи Звуков (или Гласов) в Pistis Sophia и в Происхождении Мира

(6) или, как сказали бы приверженцы индуизма и современные теософы, наложили (т.к. навлекли сами) на себя кармическое проклятие

(7) впрочем, не следует забывать, что, согласно учениям огромного большинства гностических школ и тексту, в частности, Апокрифа Иоанна, Протоархонт и есть не кто иной, как Яхве иудеев, он же Бог-Отец в Троице христианской, как выражались поздние валентиниане, "Большой Церкви"

(8) ей, как мы помним, посвящено множество фрагментов в Торе и отдельный текст - Мысль Нории в нашей Библиотеке

(9) В ранее рассмотренных текстах мы не сталкивались с этим персонажем (Норией), поскольку, о чем можно догадаться и по Торе, учение о ней было, во-первых, покрыто большей таинственностью, во-вторых, она и здесь рассматривается как возможный "последний козырь" Светлых Сил. В Библии Нория играет определенную роль и в истории с Ноевым Ковчегом и Великим Потопом. Когда Ной строит свой ковчег, она пытается попасть туда, а когда ее не пускают туда, она разрушает этот ковчег огнем, причем трижды. См. о том же ниже и в нашем тексте.

В нашем же тексте когда нечестивые Архонты пытаются соблазнить ее, как ранее и ее мать Еву, она взывает о помощи, и тогда Элелет, один из четырех Небесных Великих Светов, уже знакомых нам по Апокрифу Иоанна и Евангелию Египтян, приходит, чтобы освободить ее. Он и открывает Нории истину об Архонтах и Небесном Мире в целом. Тем временем в другом тексте нашей Библиотеки - Мысли Нории, Нория взывает к Небесному Миру и получает помощь, видимо, от тех же "Четырех Святых Помощников", т.е. Светов, и ее забирают в Плерому. В прочих гностических и не гностических текстах у Нории также могут быть несколько иные имена: Норайя, Хорея, Орея, Нора, Хорайя, Нурайта и т.п. См. об этом Birger A. Pearson. The Figure of Norea in Gnostic Literatureв Лит., 127, стр. 143-152. Кроме того, Епифаний писал, что у гностиков-николаитов была целая книга под названием Нория. Николаиты благоговели перед Барбело и известной нам женщиной - Норией. В то же время в Наг Хаммади II,5 есть ссылка, что женские имена Семи Сил Хаоса можно найти в Первой Книге Норайи - возможно, это она и есть. Был также некий Первый Трактат Орайи; полагают, что Орея (или Орайя) - имя египетского происхождения. Нория, жена Ноя, пишет Епифаний, действовала на стороне высшей Силы, Барбело, тогда как Ной был послушен низшему Архонту. Согласно Епифанию, функцией Нории было также вменение в обязанность гностикам собрать семя мужчин и женщин, чтобы воссоздать семя, украденное Архонтом у Небесной Матери. Подобных сексуальных аллюзий в текстах нашей Библиотеки, впрочем, нет. В своей мольбе о помощи, на которую откликается Элелет, Нория становится ярким символом гностического человечества, связанного с материальным миром, но имеющего шанс спастись. К Нории такое спасение приходит в виде откровения, которое и дает ей Элелет. То есть она здесь одновременно и женская небесная сила, и искупитель человечества от Архонтов, то есть как бы младшая София. Такой "софийный" символизм приложим к Нории в Мысли Нории даже в большей степени, чем в нашем тексте. Ведь там, по сути, "в миниатюре" воспроизводятся валентинианские построения об искуплении Софии и ее воссоединения с Плеромой. Так Нория - "непослушное дитя" экзотерических иудейских книг, становится символом гностического космического искупления.

(10) И Ной тогда был вынужден построить второй - интересная аллегория, но туманная... Она отсылает нас к многочисленным утверждениям в трудах той же Е.П. Блаватской, утверждавшей, в т.ч. со ссылками на гностиков, что "Вселенский Потоп" не был здесь единственным, а их было уже два, и вообще, будет еще много, т.к. различные Коренные Расы человечества - а мы находимся в Пятой, арийской - будут попеременно уничтожаться то огнем, то водой, хотя и не полностью, т.е. всегда будут находиться свои Нои - см. Лит., 5.

(11) с той же целью, что и в предыдущем трактате: чтобы Она рассказала Саваофу об Огдоаде

(12) во всех прочих текстах Самаэль-Самаил и Иалдабаоф, напомним, всегда разные сущности

5. Трехчастный трактат (I, 5).

Последний трактат I Кодекса Наг Хаммади не имеет названия (Трехчастный трактат - современное название текста). Это - истолкование всего процесса инволюции мира и обратного воссоединения его в первозданную Плерому. Текст разбит на три части, в которых и описывается основные действия этой космической драмы. Практически все его исследователи относят данный текст к валентинианской традиции (1), хотя он и отличается от "традиционного" валентинианского текста, о чем мы можем судить как по Валентинианскому Объяснению, о котором речь пойдет чуть ниже, так и по трудам ересиологов, несмотря на то, что валентинианская космология трактовалась весьма различно, например, Иринеем и Климентом Александрийским.

Этот текст, наряду с Зострианом и Парафразом Шема является одним из самых длинных текстов Библиотеки. Однако только он один имеет очень четкую разбивку на части и главы, которую здесь будет уместно привести, прежде чем приступить к анализу его содержания, т.к. эта разбивка и является его кратким содержанием.

Часть первая состоит из очень краткого Введения (1), затем следуют главы:

2. Отец; 3. Сын и Церковь; 4. Эманации Эонов; 5 Жизнь Эонов;

6. Несовершенное Порождение Логоса; 7. Преображение Логоса;

8. Эманация Спасителя; 9. Плерома Логоса; 10. Организация.

Часть вторая состоит только из одной главы:

11. Сотворение материального человечества.

Часть третья:

12. Разнообразие Теологий; 13. Воплощенный Спаситель и Его Союзники;

14. Троичность Человечества; 15. Процесс восстановления;

16. Искупление призванных.

* * *

Начало Первой части ("Введение") кратко, лаконично и возвышенно одновременно: "Что касается того, что мы можем сказать о том, что возвышенно, что достойно, то мы начнем с Отца, являющегося Корнем Всеобщности (одно из очень немногих утвердительных определений Отца в тексте), с того, от которого и получили мы милость рассказать о нем".

Первая часть описывает эманацию всех сверхъестественных сущностей из их Первоисточника. Она начинается (глава "Отец", сразу после "Введения") с упоминания Отца, описываемого преимущественно в апофатической манере. Он - абсолютно трансцендентальная Сущность, которая является единой и, что интересно, монадой. (2) Далее, именно акцент на унитарном характере Отца и обособляет этот трактат от текстов других валентиниан (3), для которых Отец является диадой мужского и женского начал, хотя некоторые члены валентинианской общины также исходили из монадического характера Первопринципа. Вообще, в данном тексте андрогинность практически всех божественных сущностей отнюдь не очевидна.

Из Отца эманируют две другие Сущности - Сын и Церковь. В этой своей части трактат снова отличается от прочих валентинианских источников, описывающих намного более развернутые Первые Эманации, в которых Плерома, или "Полнота Божественного" обычно состоит из Огдоады, или Восьми Сизигий (Андрогинных Пар) Божественных Сущностей, подобно тому, как впоследствии составляются Декада и Додекада. Но вместо этого Трехчастный Трактат постулирует Изначальную Троицу, что лишний раз подтверждает большую близость к "обычному" христианству именно валентиниан и их священных текстов. Кстати, и Сын, и Церковь являются вечными и не сотворенными когда-либо, как и сам Отец. Как мы помним, то же самое справедливо и для христианской Троицы, тогда как минимум шесть "последних" сущностей плероматической Огдоады в других гностических текстах являются результатами эманирования.

Ряд элементов традиционной валентинианской тео-космологической "картинки", в значительно большей степени по-христиански антропоморфной, нежели картина, рисуемая текстами прочих школ, можно найти и в описании Трехчастным Трактатом компонент, или Эонов, третьего элемента Троицы, Церкви: "... можно сказать, что Церковь состоит из множества людей, существовавших прежде Эонов, которые называли, в некотором смысле, Эонами Эонов". В традиционном христианстве, как мы знаем, существует схожая терминология: есть Церковь Земная и Церковь Небесная. Интересно, что в заведомо не валентинианских трактатах такой Эон, как Церковь, не упоминается нигде. Хотя некие смутные аналоги его, конечно, просматриваются: это, например, Семя Сифа в Апокрифе Иоанна, хотя иерархически оно и находится "ниже" (см. нашу карту Плеромы в Прим. к вводной главе нашей работы).

Интересно, что в главе "Сын и Церковь" также всё же угадываются смутные контуры традиционной Огдоады гностической Плеромы: "Он (Сын) наслаждается собою вместе с Отцом своим, и наделяет сам себя Славою, и Честью, и Любовью". То есть, вероятно, получается уже шесть Сущностей вместо трех. (4) Кроме того, в главке говорится, что Отец "открыл Великую Силу, и он сочетал с нею Великое Изобилие...", причем не для того, чтобы создать Церковь (5), но явно для помощи Троице в эманировании последующих Эонов. Вот уже и Восемь Сущностей, спрятанных здесь, вероятно, за аксиологическими, а не космологическими категориями.

Более того, из следующей главы ("Эманации Эонов") становится ясно, что сама Церковь неоднородна, ибо члены ее пребывают в довольно разноплановых Качествах и Порядках (Чинах); впрочем, как и в Первой главе Первой Книги Pistis Sophia, о них почти ничего не говорится. Зато текст трактата в целом характеризуется повышенным пафосом и эмоциональными всплесками, в отличие от более "сухих" и содержательных Апокрифа Иоанна, Зостриана и др. Интересно, в частности, то, что наш текст в каждой следующей главе снова и снова возвращается к образу Отца, каждый раз характеризуя Его всё более возвышенными эпитетами, преимущественно апофатическими (Непорожденный, Безымянный, Неименуемый, Немыслимый, Невидимый, Непостижимый, Бесконечный и т.п.). Упоминаются также Мысль Отца (или Сокрытая Глубина) и целый ряд ее функций и качеств, необходимых ей в дальнейших эманациях, а применительно к Сыну - его Блаженство, Милость, Вечные Порождения, Порядки (Чины) Слова (т.е. Логоса, или Христа, или Сына) и Умственные (Ноэтические) Отпрыски, Шаблон Сына, а также подвластные ему Всеобщности (видимо, они - то же самое, что и "Всё" Pistis Sophia, Зостриана и Парафраза Шема). Возвращаясь к Сыну, текст в этой главе наделяет его девятнадцатью возвышенными качествами (Форма Бесформенного и т.п.), а также одним очень специфично христианским качеством (вспомним: "Ибо не от себя пришел я, но чтобы свидетельствовать об Отце): "Он привнес Отца во Всеобщности".

Далее (гл. "Жизнь Эонов") текст многократно подчеркивает, словно сторонясь абстрактной метафизики не-валентинианских гностических евангелий, что Эоны живы не столько законами и качествами своих эманаций, сколько Отцом, впрочем, не породившим их, но лишь создавшим предпосылки для их возникновения и гармоничного бытия:

"Все Эоны суть Имя, то есть все Качества и Силы Отца - ведь Он существует во множестве Имен - смешаны и гармоничны друг другу... Эманация Всеобщностей, существующих из-за Того, Кто Сущий, не произошла из-за (их) разделенности друг с другом, как нечто исходит от того, кто породил их. Пожалуй, их (Всеобщностей) порождение подобно процессу возрастания, как возрастает Отец для тех, кого он любит, чтобы изошедшие из Него также могли бы стать Им".

Мы уже привыкли, что практически во всех гностических текстах Эоны описываются как некие пространственно-временные континуумы, (6) при упоминании которых возможно множество ассоциаций (7), населенные определенными разумными существами (8) и имеющие лишь косвенное отношение к нам - отсюда, думается, и достаточно резкое разграничение космологических и этических кусков многих текстов. Однако в данном тексте с целью характеристики Эона Истины - уже не апофатической, что важно отметить - особый акцент делается на "нашем" Эоне, т.е. затрагивается временной контекст "эонологии" (не уникальный случай для нашей Коллекции). Это очень красивое место в тексте вполне достойно нашего полного цитирования:

"Так же как данный Эон, будучи Единством, всё же разделен секторами времени, а сектора времени подразделяются на годы, годы - на сезоны, сезоны - на месяцы, месяцы - на дни, дни - на часы, часы - на моменты, также и Эон Истины - он ведь и Единство, и Множественность - стяжает почести в Малых и Великих Именах согласно Силе каждого (Имени), чтобы понять его, путем аналогии, как родник, который такой же, а еще втекает в потоки, озера, каналы и рукава, или как корень, (9) распространяющийся ниже деревьев и ветвей вместе с их плодами, или как человеческое тело, неделимым способом подразделяющееся на члены членов, на первичные члены и на вторичные, великие и малые."

Следующая глава ("Несовершенное Порождение Логоса") описывает те проблемы, которые были созданы одним из Эонов. Как известно, в других валентинианских источниках проблема в ходе инволюции божественных миров возникает в силу того, что женский эон, София (Мудрость) пытается сделать невозможное: она либо старается сотворить нечто в одиночку, без своего Сизигия, либо пытается познать Непознаваемый Первоисточник Всего. В конце концов, она отпадает от божественной Плеромы и производит вне ее мир психических и материальных сил.

В Трехчастном трактате же (10) такое повреждение Плероме наносит Мужской Эон, Логос (здесь он иногда - Мир). (11) История его отпадения, включающая в себя элементы обоих упомянутых выше традиционных объяснений катастрофы Софии, представлена как результат его же (Логоса) собственной, не в меру "обильной любви", а также то обстоятельство, что он действовал в согласии с волей Отца. И, что наиболее важно, всё это было результатом свободного выбора Логоса.

Падший Логос производит Два Порядка (или Чина) Бытия, расположенные уже вне Плеромы. С большим трудом мы можем вычленить из текста те места, откуда следовала бы решающая роль уже падшего Логоса в таком порождении. Надо отметить, что валентиниане вообще крайне неохотно вдавались в подробности творческих "фантазий" инфернальных творцов, что также роднило их с "Большой" церковью. В силу такой ущербной творческой активности Логоса появляются также Материальные (Хиле) Силы. Когда же Логос по своей собственной инициативе раскаивается в содеянном, он производит уже чуть более просветленные Психические Силы. Эти сверхъестественные Силы впоследствии будут играть немалую роль в сотворении Первого Человека и в управлении Космосом вне Плеромы.

Глава "Преображение Логоса" говорит нам о том, что Логос, (как и София в трактате Pistis Sophia), преодолевает свой разрыв с полнотою Божественного в результате мольбы и покаяния. Надо заметить, что, хотя места на описание этих молитв здесь отведено примерно столько же, как в Апокрифе Иоанна (12), то обстоятельство, что здесь это отдельная глава, делает это место особо значимым в трактате - неким переходным мостиком между собственно космологической и сотериологической частями трактата. Ощущение такое, что автор(ы) готовят нас к этому заранее, т.к., строго говоря, до сотериологии впереди у нас еще несколько глав.

Наиболее значимым для всех нас результатом отпадения Логоса является появление Спасителя (глава "Эманация Спасителя"). Это происходит тогда, когда сам Логос разделяется надвое, и его "лучшая", мужская часть возвращается в Плерому, чтобы влиять оттуда на "испорченную", женскую часть. Итак, эта лучшая часть во взаимодействии с Эонами, всегда остававшимися в Плероме, и производит новую Сущность - Спасителя. Эта Сущность была также названа Сыном, по аналогии с наивысшим уровнем Реальности. Ибо так же, как Сын открывает Отца Эонам Плеромы, Спаситель будет осуществлять такую же миссию в отношении всех тех, кто находится вне Плеромы. Очевидно, речь идет о Плероме Отца.

Глава "Плерома Логоса" начинается весьма любопытным пассажем: "Когда же Логос, бывший с изъяном, был освещен, началась его Плерома". Почти во всех космологических текстах мы встречаем Плеромы во множественном числе, поэтому, видимо, не следует считать, что и здесь речь идет всего лишь о воссоединении Логоса с "основной", или же единственной, Плеромой. Аналогии такого подхода можно найти, например, в "Эзотерическом Буддизме" Карла Синнета, где подробно говорится не только о Нирване, но и о Паранирване, которая есть лишь временное состояние просветленного существа (13). В этой Плероме еще недавно падшего Логоса также как и в "Большой" Плероме образуется верховный духовный триумвират, или троица: сам Логос, Керасмос (Смесь) и Покой, которые он получил в свое распоряжение тогда, когда "те, кто были сперва непослушны ему, покорились и смирились с ним".

В этой Плероме Логос занялся строительством зеркального подобия Плеромы основной. В других гностических текстах такого рода действия Сил, в основном, осуждаются авторами текстов, т.к. любое отражение Превышних Образов в их представлении дает неизбежные их искажения, что, в конечном счете, приводит к заселению изначально духовными существами материальных миров, до того безжизненных и неоформленных (14) и для жизни как будто вовсе не предназначенных. Здесь же ничего подобного мы не наблюдаем, и это заставило бы нас удивиться, если бы мы не помнили о том, что Валентин, школе которого приписывают наш текст, всегда стремился к компромиссу с нарождавшимся официальным христианством, которое, как известно, не считало греховными и падшими целые миры как таковые, а также все ангельское воинство, курировавшее их. Впрочем, некоторую ущербность получившейся картинки в нашем тексте можно, при желании, разглядеть: "Он произвел Явленные Образы Живых Образов, угождая тем, которые добры, пребывая среди тех, которые сущие, походя на них Красою, но не равняясь им в Истине (!). Ведь они не от согласия с ним, (находясь) между тем, кто выдвинул их и тем, кто открылся ему. Но он действует в соответствии с Мудростью и Гнозисом, полностью смешивая (их) с Логосом. Поэтому те, кто изошли из него - велики подобно Истинно Великим."

Управлять получившимся Эоном Плеромы Логоса стала его Мысль, которой в тексте сразу же дается множество наименований, и все они по-валентиниански лаконичны (15): Эон, Место, Синагога Спасения, Хранилище, Невеста, Царствие, Радость Господа, Мысль Свободы. Далее из текста следует, что наша Плерома Логоса была некоей точкой опоры проявленного бытия, очевидным образом аналогичной Тринадцатому Эону Апокрифа Иоанна и ряда других текстов: "То, в чем установился Логос, совершенный в радости, было Эоном, имеющим Форму Материи (Хиле), но имеющим также и Состав Причины, являющейся тем, кто открылся. (Этот Эон) был образом всего того, что в Плероме, всего того, что начало быть от Избытка Наслаждения того, кто существует в радости." Получилась у Логоса типичная гностическая Середина, которой в социальной экстраполяции соответствуют психики. (16)

Интересно, что данный Эон находится над двумя Порядками, воевавшими друг с другом; как мы увидим уже в начали Третьей части трактата, речь идет о Чинах Левой (Части) и Чинах Правой (Части). В валентинианском представлении эти Части носят скорее аллегорический, чем космологический характер (17), ибо не случайно на их счет здесь не приводится никакого описания их Эманаций и проч. (18) Эти воюющие Порядки (или Чины) находятся под некоей Организацией, которой посвящена отдельная, следующая глава, и которая, очевидно, является некой прослойкой между Плеромой Логоса и низшими мирами. Интересно отметить, что ни в одном другом - кроме нашего - тексте наших Кодексов ей не посвящено ни единого абзаца, тем более, целой главы. В целом же полный состав Плеромы Логоса остается для нас неясным, авторы текста явно не задавались целью раскрыть нам его - даже названные Эоны, Места и Сущности названы как будто вскользь.

Глава 10, "Организация", завершающая Первую часть, является и наиболее длинной в ней. Организация - это результат упорядочения Логосом дотоле хаотичного "внешнего мира" через перестройку и упорядочение его верхушек (19), за которое Логос и взялся, закончив со своей Плеромой, а если рассуждать об Организации в космологических категориях гностиков, то это - целая система творимых Логосом Эонов и Мест. Сама Организация стала принципиально возможной благодаря соглашению, заключенному между Всеобщностью и Волей Отца, о котором говорилось в конце предыдущей главы.

В десятой главе описывается то, как Логос сотворил "подобно Отцу" зеркальные копии Его Эонов - как явствует из предыдущей главы, это были далеко не первые подобные копии, но первые за пределами Плеромы Логоса. Наиболее интересный момент здесь следующий: Логос не только искупил грех своего отпадения от Плеромы и без видимого ущерба (!) для нее создал свою, но и упорядочил затем тварный мир (тем самым внося творческое начало в изначально нетварный, но однозначно злой по сути своей грубо материальный мир). Интересно, что в результате демиургического вмешательства низшие миры стали не однозначно злыми, как это часто бывает у гностиков, но уравновешенно (!) дуальными. В прочих текстах (там, где вообще идет какая-то речь о падении) на искуплении греха падшей сущности всё и кончается, а в дальнейшем речь идет, в "лучшем" случае, только о постепенном искуплении всего тварного мира, но не о его дополнении, названном здесь "украшением".

Начал Логос с "украшения Всеобщностей" (20), под которым следует понимать придание им более четких форм, а затем "сотворил Пред-Сущие Образы, которые выделил в хвалах и прославлении". Второй стадией явилось украшение Места Пред-Сущих Образов, видимо, посредством отдельных Эонов, названных в тексте Раем, Удовольствием, Радостью-Полной-Поддержки, Радостью-Которая-Пред-Сущая. Место это и (Первый Пред-Сущий) Образ взаимно поддерживают друг друга при помощи "всякого добра, существующего в Плероме (Отца)".

Вслед за этим Логос украшает Царство, "подобное городу, исполненному всяческой привлекательности", украшает его "Братской Любовью и Великим Благородством, исполненным Святых Духов и могучих Сил, которые Логос создал и установил в Силе. Третьим крупным делом явилось украшение Места Церкви, Логос украсил его, "используя Форму Церкви Эонов, славящих Отца", т.е. Форму Церкви Плеромы Отца. В четвертую очередь Логос украшает "Место Расположения, которое суть Мольба и Просьба, за которыми шли Прощение и Слово согласно тому, кто должен прийти.

Каждую группу Мест - Духовных, Психических и Хиле (Материальных) пронизывает своя, Духовная, Психическая или Материальная Сила. Здесь царит полное смирение, не свойственное такого рода мирам у гностиков: смиренны Существа Мысли, Которая Вовне, ибо не забыли о своих предтечах в Плероме (Отца), смиренны Сила, Превращение и Закон, даже Сила, которая ниже их и соприкасается прямо или косвенно с инфернумом - и та смиренна. Всё подчинено четко воцарившемуся миропорядку, даже воинственные Два Чина, характеризуемые достаточно подробно. (21) Так, Эоны Чина Правой Части названы Психическими, Огненными и Средними, они принадлежат Мысли и опосредованно исходят от Представления. А Эоны Чина Левой Части, "принадлежащие Надменной Мысли и те, кто от Подобия, названы Левыми, Хиле, Темными, Последними". Все Образы, Представления и Подобия были установлены самим Логосом в соответствующем ему Чине, при этом Эон Образов, или Место Радости, не мог участвовать в битве Правого и Левого, находясь, видимо, над обоими Чинами.

Дальнейшая роль Логоса двойственна: с одной стороны, он через свою Мысль выделяет некие импульсы, способствующие ослаблению тяги ко злу в Эонах Организации и порождения Любви в ней; он также основал Слово Красоты, чтобы придать им Форму, Закон Осуждения (22). С другой стороны, Логос был вынужден какое-то время в чем-то потакать грехам своих подопечных (23): не будучи в силах быстро справиться с ними, он просто управлял ими: "Он основал над ними Силы, чьи Корни были созданы их страстной Жаждой Власти. Он назначил их Архонтами над ними, чтобы ни поддержкой Слова (дословно - того же Логоса), которое прекрасно, ни угрозой Закона, ни Силой Жажды Власти Чин не мог устоять от склонявших его ко злу, пока Логос был доволен ими: ведь они полезны для Организации", т.е. поддерживают в ней необходимое равновесие Правого и Левого.

Между тем, Сущности, Места и Эоны продолжали множиться, но говорится об этом так же вскользь, как говорилось в предыдущей главе о детальном устройстве Плеромы Логоса. Здесь и Ангелы, и Архангелы, и их Архонты и Подчиненные со своими Местами Повеления и Подчинения, и Деятельности всякого рода Типов, а каждый из Архонтов еще и управлял соответствующей (человеческой) Расой. (24). Через Логоса в Низшие Миры проникали Семена (25), а также Избранный Дух (26). А над всеми Архонтами Логос установил (главного) Архонта (27), которому люди дают множество имен: Отец, Бог, Демиург, Царь, Судья, Жилище, Закон (28). Было создано также множество Рабочих, Слуг и т.п. - то, что в христианской теологии назвали бы низшим ангельским воинством.

Интересно, что здесь, как и во всех остальных космологических текстах гностиков, первичной категорией, ответственной за дальнейшее творение с обязательным сопутствующим ему хотя бы частичным одухотворением творимых Эонов является Свет и разного рода Света - его Эманации. В нашем тексте, впрочем, Свет, хотя и играет главные роли в космических процессах, не показывается нигде как самостоятельный игрок (29). Итак, Логос "основал в Месте своем Образы Света..., и всё духовное, хотя оно и было от его же собственной сущности... И были основаны: Раи, и Царствия, и Покои, и Обетования, и Множества исполнителей воли его (Логоса)... они - Господа Владений... (Что касается) Светов, являющихся Источником и Системой, то он поставил их над Красотой Вещей Нижних... А Слуга (Невидимого Духа, о котором здесь см. выше) - всё то, что он приносит: Порядок, и Угроза, и Страх, чтобы те, с кем он делал то, что невежественно, могли презреть отданный им на сохранение Чин, ведь они скованы узами Архонтов". То есть налицо смещение акцентов от описания власти могущественных сил, особенно Светов, к подробностям построения сложнейших космических схем сдержек и взаимных противовесов.

Неожиданно текст перескакивает на некое Целое Основание Материи, т.е. своего рода Небеса материального мира как низшую часть Организации. Здесь Силы Фантазии и Высокомерия помещены Логосом в Первый Духовный Ранг, Силы Страстной Жажды Власти (сама она, напомним, пребывает выше в Организации, см. выше) - в Среднюю Область, Силы Зависти и Ревности помещены в Услужливый Ранг, контролирующий Поколение (очевидно, плотских людей), подверженное страстям и болезням. Причем функции Сил (страстной Жажды) Власти также играют, как ни странно, позитивную роль на своем уровне бытия, т.к. отвечают за продолжительную жизнь воплощенных в материальном мире "Отпрысков Сущих". (30)

* * *

Наиболее краткая (31) Вторая Часть трактата дает свою интерпретацию Быт.I.3. Согласно ей, Первый Человек (Адам) был сотворен, с одной стороны, весьма внезапно появляющимся Демиургом "и его Ангельскими Слугами", а с другой - Логосом. Причем Демиург и наделяет его (Адама) при посредничестве нашего Логоса психическими и материальными компонентами, необходимыми несовершенному человеку, а Духовный Логос - духовной компонентой. То обстоятельство, что речь идет именно о разных Логосах, в тексте затушевывается, но это очевидно так.

Эти три потенции Первого Человека позднее, с приходом в мир Спасителя, найдут свое отражение в трех типах человеческих существ - духовном типе, душевном и плотском, которые "пока" пребывают в неоформленном виде, в Месте, напоминающем библейский Рай, только Рай несколько более конкретно, нежели в Быт., локализованный. ("Первое человеческое существо - смешанная формация, и смешанное творение, и вклад тех, кто слева, и тех, кто справа, и Духовного Слова, чье Внимание поделено между каждой из двух субстанций (32), от которых он берет свое бытие. Поэтому сказано, что ради него был взращен Рай, чтобы он мог вкушать пищу от Трех Типов Деревьев (33). Ибо сей (Рай) - Сад Троичного Чина, и потому что он - то, что дает наслаждение"). Интересно, что следующий абзац, повествующий о Змии-Искусителе, почти слово в слово повторяет библейский сюжет. Таким образом, налицо еще один компромисс?

Надо заметить, что здесь нет и тени тех подробностей, которые живописует Апокриф Иоанна и ряд прочих космо- и антропологических повествований гностиков сотворение человека земного. Но есть и "позитивные" отличия от этих текстов - очень четко прописывается первопричина появления нынешнего человечества: "Мысль, поставленная между теми, кто справа, и теми, кто слева (34) Сила Порождения. Все, являющиеся первыми, будут, так сказать, желать создать свои собственные Проекции... чтобы малость смогла, словно через зеркальное отражение, мало-помалу вырасти".

Итак, душа Первого Человека - порождение Духовного Логоса, тогда как существо каждого земного человека может быть соткано из Духовной (35), Душевной (36) и Материальной Субстанции, которая тоже отнюдь не является объектом едкого обличения в тексте: "... путь ее разнообразен и существует во множестве Форм, и она была слабостью, существовавшей во многих Типах Отклонения". Между прочим, хотя это и касается только Первого Человека, признается, что Избранная Благородная (т.е. Духовная) Субстанция в нем, была сильнее остальных двух (37).

Вообще, все три части нашего текста, в т.ч. в космологической своей части, больше описывают внутренние мотивы происходящих процессов, чем их, так сказать, внутреннюю механику - в этом еще одно его важное отличие от не-валентинианских трактатов наших Кодексов.

* * *

Третья часть трактата посвящена сотериологической проблематике, но речь в ней идет не только о людях. (38) Но об этом обстоятельстве - чуть позже.

С появлением Спасителя всё человечество делится на три типа или класса (39), но об этом мы здесь подробнее говорить не будем, т.к. это выходит за пределы нашей темы. (40)

Но о "Воплощенном Спасителе и его Союзниках" стоит поговорить отдельно. Любопытно, что в посвященной ему главе он ни разу не был назван по имени. Он родился от Славного Видения и Неизменной Мысли Логоса (уже восстановившегося после падения), а также - что наиболее интересно - от Организации, также как и "пришедшие с ним", несколько ниже названные его апостолами и евангелистами. Участие полуматериальной Организации в эманировании Спасителя является вовсе странным для гностического текста - очевидно здесь одно: его авторы отрицали докетические доктрины и признавали, таким образом, духовно-телесную природу Спасителя, как и все нынешние христиане.

Апостолы, видимо, и ранее существовавшие (41), спускаясь в наш мир, лишь получают свою телесную эманацию - причем вместе со Спасителем, через Откровение и сочетание с ним. Они также получают "и душу, и утверждение, и стабильность, и осуждение вещей (т.е. материального мира)". Все они - из одной Субстанции, духовной, очевидно, из той же, что и Спаситель.

Далее текст пытается объяснить любопытный парадокс: как сочетается "такая же, как у людей" подверженность апостолов всем страстям, от которых им также предстоит исцелиться, и то, что апостолы и Спаситель фактически не только одной телесной природы, как это знает любой христианин, но и одного надмирного происхождения? Оказывается, происхождение это вроде бы одно, но не совсем: "Спаситель был образом Целостного, Всеобщности в телесной форме. Поэтому он сохранил Форму Неделимости, из которой эманирует Бесстрастие. Они (Апостолы), однако, являются Образами всего, ставшего явленным. Потому они допускают отделение от Образца, приняв Форму во имя Основания, пребывающего ниже Небес. (Ибо) оно (это Основание) - также то, что участвует во зле, пребывающем в Местах, которых они достигли". Очевидно, помимо прочего, что и высоким Сущностям достаточно пройти через некие низкие Места, чтобы частично оскверниться ими. Интересно, что ниже речь идет о том, что этого не избежала и Всеобщность (42).

В заключение нашего обзора Трехчастного Трактата перейдем к двум последним его главам: 15-й ("Процесс Восстановления"), где речь идет о реинтеграции первичной Божественной Плеромы и 16-й ("Искупление Призванных"), являющейся прямым логическим продолжением 15-й главы.

15-я глава начинается с уточнения местонахождения Эона Образов, упоминавшегося в тексте и ранее: он находится между Логосом и некогда оставленной им Плеромой. Предполагается, что именно в этом Эоне будут пребывать "избранные", т.е. вовсе не в самой Плероме, как это утверждал Апокриф Иоанна и многие другие тексты. Более того, выясняется, что Всеобщность (или Всё в других текстах) - не что иное, как (Первый, Совершенный) Человек, о сотворении которого в тексте ничего, как мы помним, не говорилось. Почему не говорилось? Дело в том, что в тексте (Первый) Человек рассматривается как Всеобщности, а не Всеобщности как какой-либо Человек. Это уже не первый намек в нашем тексте на то, что Плерома вовсе не создана для людей, даже духовных, пока они пребывают в человеческом состоянии, таким образом, наш текст эсхатологически строже прочих валентинианских текстов нашей Библиотеки.

Кто же "восстановится в Плерому"? Очевидно, только те, кто когда-то из нее выпал, т.е. некие Члены Тела (Эона) Церкви. Далее еще интереснее: "Восстановление же происходит в Конце (Времен), после того, как Всеобщность (т.е. не антропоморфный Совершенный Человек) обнаруживает, что она - Сын (43), являющийся Искуплением, то есть Тропой к Непостижимому Отцу, то есть возвратом к Пред-Сущему, а (затем) Всеобщности (уже во мн.ч.) обнаруживают себя в нем одном (44), (в нем), Немыслимом и Несказанном, Невидимом и Непостижимом, чтобы получить Искупление. Оно (Искупление) не было только освобождением от Господства Левых (т.е. Эонов Левой Части), так и одним лишь исходом от Силы Правых..., но искупление также состояло в восхождении к Степеням (45), пребывающим в Плероме (46).

Речь об искуплении в тексте ведется не только о людях и даже не столько о них - с этим мы уже сталкивались, читая здесь же о восстановлении "Членов Тела (Эона) Церкви. (47) Далее - в том же духе: "Искупление нужно не только людям, но и Ангелам вместе с Образом и Покоем Плером (!) Эонов и Чудными Силами Освещения. (Оно нужно для того), чтобы мы могли не сомневаться в отношении других, даже самого Сына, обладавшего свойством искупителя Всеобщности, тоже нуждавшейся в искуплении (!) - того, кто стал (Совершенным, или Первым) Человеком - ибо он отдал себя всему, в чем нуждаемся мы, плотские, являющиеся его (!) церковью. Ныне же, когда он первым получил искупление от Слова (т.е. Эманации Духовного Логоса?) снизошедшего на него, все остальные, а именно принявшие его у себя (в сердце), получили искупление от него... (в то же самое время) среди людей во плоти искупление стали давать (только) его Перворожденному, и Любви его, и Воплощенному Сыну (т.е. Спасителю), тогда как Ангелы, которые в Небесах, просили о соединении (с ним), чтобы они могли осуществить связь с ним на Земле. Поэтому он (Сын) назван Искуплением Ангелов Отца, он, успокоивший трудившихся под Всеобщностью во имя его гнозиса, т.к. ему милость была дана прежде, чем любому другому".

Далее идет множество эпитетов, посвященных Сыну и его Эманациям, прямо таковыми, впрочем, нигде не названным, т.е. Спасителю и его различным Проекциям, в т.ч. воплощенной. Здесь интересен один пассаж, выдержанный в абсолютно христианском ключе: "... нет иного крещения, отдельного от него (Спасителя) одного, являющегося искуплением в Боге, Отце, Сыне и Святом Духе, когда исповедание творится верою в те Имена, которые суть одно Имя Евангелия, когда пришли они к вере в сказанное им, а именно в то, что они существуют. Это - достижение невидимым образом в вере, без сомнений (в) Отце, Сыне и Святом Духе". Брачный Чертог, многократно встречающийся как обетование новозаветных Евангелий, есть и здесь, где ему вместе с тем дается и гностическое имя Сиге (Безмолвие), несущее в себе вечный, божественный Свет.

В финальной части последней, 16-й главы (48), и являющейся своего рода постскриптумом как к предыдущей главе, так и к Трехчастному Трактату в целом), автор текста приступает к схематическому изложению весьма живописной эсхатологической картины.

Интересно, что текст делает четкие различия между встречающимися здесь "Избранными" Нового Завета ("Много званных, да мало избранных") и "Призванными" (49), обитавшими в Правой Части и эманированных непосредственно Логосом, но не его же падшими Эманациями. Точнее, эти Призванные Сущности изошли в свое время из Мысли Логоса и Возвышенного, т.е. из Плеромы Логоса. Совершенно очевидно уже в силу последнего обстоятельства, что шансов на скорую реинтеграцию в Плерому больше у последних. Что же касается "Избранных", то их шансы не безусловны: "Не только эманировавшие из Логоса (50), только о которых мы и говорили, что они должны были делать доброе дело, но также и те, кого они выделили в Согласии с Добрыми Расположениями (51), будут участвовать в Покое согласно Изобилию Милости. (Но) также и выделенные из страстной Жажды Власти получат награду за (их) добрые дела (52). А именно: действовавшие и бывшие предрасположенными к Добру (53), если они умышленно жаждут и желают избегать тщетных, временных устремлений и (если) они блюдут Заповедь Господа Славы вместо почестей преходящих, унаследуют Вечное Царствие".

Завершается текст гимном "Спасителю, Искупляющему всех, кто прибегает к Наделенному Любовью, посредством своего Святого Духа отныне и вовеки во всех поколениях".

Следует вообще отметить, что та часть космологии Трактата, где говорится об искуплении, гораздо больше наполнена этическими условиями такого искупления, чем эсхатологической неизбежностью такового, вызванного, главным образом, действиями Спасителя (Христа, Сифа и т.д.) в текстах офитской группы, особенно в Апокрифе Иоанна и Евангелии Египтян.

* * *

В завершении этой главы нашего исследования следует отметить, что Трехчастный трактат привнес в свое время (см. тж. Лит., 115, стр. 60) в гностическое миропонимание следующие важные моменты (54):

1) Он постулировал единство Божественного Первопринципа; наш трактат - едва ли не единственный из космологических текстов из Наг Хаммади, где это было сделано достаточно четко и ясно;

2) Он постулировал трехипостасность Верховного Божества вместо Его многогранности, что, конечно, было специфически валентинианским проявлением;

3) Именно Логос, а не София, обрисован здесь как элемент, причинивший повреждение первозданной Плероме;

4) Тот же самый Логос, создав (в общем, удачный) тварный мир после своего искупления, принес Вселенной в целом гораздо больше пользы, чем Демиурги прочих текстов. Такое валентинианское "умаление" негативизма Демиурга видится нам неким сознательным компромиссом валентиниан между традиционным гностицизмом и христианством. Демиург превращается (хотя и не безболезненно) в Творца.



(1) имевшей, как мы помним из ересиологических сочинений (см. Лит., 16, 17, 45), и множество собственных школ, в частности, школы Птолемея, Гераклеона, Секунда и Марка

(2) Из этого можно сделать вывод, что, по крайней мере, часть валентиниан считала Верховное Божество как минимум пространственно конечным, хотя это специально ими не подчеркивалось, а кое-где и благоговейно затушевывалось: "Пожалуй, Он обладает строением без Лика или Формы, без того, что постигнуто чувствами...". Однако уже век-полтора спустя этот постулат открытым текстом высказал один из отцов "Большой" церкви - Ориген; полагают, что именно с этого и началась его опала. Даже спустя много веков, уже в XVII столетии, Лейбниц в своей Монадологии вынужден был быть много осторожнее и предпочитал говорить уже о монадах тварного мира, хотя, по всей видимости, признавал и монадичность Отца.

(3) полагают, что его автором был Гераклеон, хотя в тексте и нет никакой информации о его авторе

(4) Вспомним в этой связи Апокриф Иоанна, где "Сын, Христос" имеет в подчинении себе Четыре Света (причем там их "совладельцами" выступают такие же андрогинные, как и он сам, Воля и Ум) Гармозель, Ориэль, Давейфэ и Элелет. Итак, Отец, Сын, Воля, Ум (Нус), Четыре Света - это уже Огдоада, которая тут же эманирует Декаду - см. таблицу в нашей главе об Апокрифе

(5) поскольку - можно ли было создать сообщество людей, уже "ранее существовавших"?

(6) или, скорее, вне-пространственные и вне-временные, если речь идет об Эонах Плеромы

(7) в т.ч. постулаты современной квантовой физики о бесконечном множестве "миров"

(8) "неживая материя", похоже, по умолчанию, но не признается таковой в космологиях гностиков

(9) явно неслучайная аналогия: сразу в нескольких главах Трактата присутствует относящийся к Плероме Корень Всеобщностей

(10) на русском языке это было описано только М.К. Трофимовой в 1979 г. - см. Лит.,28

(11) Здесь тоже можно провести интересную, хоть и условную параллель с христианской теологией, включающей в себя, разумеется, и Бытие. Мы имеем в виду грехопадение Адама, который, кстати, и считался гностиками одним из Логосов.

(12) хотя и гораздо меньше, чем в Pistis Sophia, где этому посвящена, в частности, почти вся ее Вторая Книга

(13) А это состояние, являющееся чем-то сродни "благодати" традиционного христианства, т.е. чем-то, дающимся вовсе или преимущественно даром, с неизбежностью закончится тогда, когда закончится очередная Пралайя - период растворения Вселенной. В то же время подлинно нирванического состояния можно достичь в двух случаях: или при наступлении Маха-Пралайи, или глобального, всеобъемлющего растворения не только всей материальной и нематериальной Вселенной, но и всех ее Богов, в Верховном Первопринципе, (Парабрамане индуизма) который сам, в свою очередь, в это "время" пребывает в "абсолютно" (а не "просто", как во время Маха-Манвантары) неактивном состоянии, или личными духовными сверхусилиями, и только тогда оттуда, наконец-то, не будет возврата даже по окончании мега-периода Маха-Пралайи

(14) не случайно термин "Хаос" наиболее часто встречается в гностических текстах для их обозначения

(15) действительно, в нашем тексте мы не найдем непереводимых заклинаний или имен типа Эстенис-Уух-Эпиптоэ барбелоитского Апокрифа Иоанна или Зазза Замазза Озайи из Pistis Sophia

(16) И здесь нет ничего сенсационного: известно, что валентиниане относились к психикам почти столь же не ортодоксально - считая, что они уже на пороге спасения - как и к духовным людям. Стоит ли после этого удивляться, что сам Валентин какое-то время был христианским епископом, а валентинианство в целом - наиболее массовым течением в гностицизме?

(17) как и в сочинениях многих христианских авторов, писавших о "сектах левой и правой руки", т.е. о набожных и сатанинских культах

(18) Видимо, войну этих Чинов и здесь своим внезапным появлением, как в Апокрифе Иоанна и в Pistis Sophia, спровоцировал Иисус, но в нашем тексте его явление "в мир" и надмирные области рассматривается строго отдельно и намного ниже в тексте.

(19) мира, который возглавляли лишь воевавшие друг с другом Чины

(20) как явствует из предыдущей главы, Всеобщности, очевидные Эманации Всеобщности Отца, были частью Плеромы Логоса, Образами Сущего Света

(21) Т.о. подразумевалось, что их космическая битва - процесс очень долгий, даже требующий упорядочения, на что в прочих гностических текстах акцентов не ставилось.

(22) нечто вроде Закона Кармы у индусов и связанными с ним эволюционными перевоплощениями всего живого

(23) но не делал это с радостью, как "недостойный" Иалдабаоф в Апокрифе Иоанна

(24) Если речь идет о людях, а это, скорее всего, так, то под Расами здесь понимается, возможно, одна из Пяти Коренных Рас "индоарийского эзотеризма", три последних из которых Лемурийцы, Атланты и мы, Арийцы, причем в "нашу" Расу входят и немцы, и англо-саксы, и славяне, и семиты, и индусы, и персы, но не входят негры и австралийские аборигены (потомки Лемурицев), китайцы с японцами и все коренные американцы (т.е. индейцы) и тибетцы (бежавшие из затопленных мест потомки Атлантов). См. об этом подробнее у Блаватской в Лит., 5. Либо речь может идти о другой расовой классификации, подобной той, что есть в Парафразе Шема, т.е. о Расе Духовных, Расе Психических и т.п.

(25) возможно, "Семена Расы Духовных", как в Парафразе Шема

(26) очевидно, один из Святых Духов, описанных выше

(27) который суть "Облик, выдвинутый Логосом в мысли своей как представитель Отца Всеобщностей"

(28) очевидно, здесь типичный для гностиков намек на Моисеев закон, являющийся, по их мнению, лишь бледным отражением Законов Всевышнего Бога

(29) яркая противоположность такому подходу - Pistis Sophia

(30) Попробуем обратиться за помощью к труду Блаватской (т.е. к Лит., 5) для объяснения этого очередного трудного места в тексте. Вполне возможно, что Отпрыски Сущих - это не что иное, как воплощенные во времена Третьей Коренной Расы, т.е. Лемурийской Расы, боги, спустившиеся на Землю для моральной координации только что разделившегося на мужчин и женщин человечества, разум которого еще не позволял ему выработать собственный морально-этический кодекс или кодексы.

(31) Эта часть состоит всего из одной небольшой главы.

(32) Избранной Благородной и другой, не поименованной в тексте

(33) а где-то есть еще Два Типа, т.к. их всего пять, как мы помним из Pistis Sophia

(34) т.е. между Чинами Правой и Левой Частей

(35) признаваемой, впрочем, слабой в земных условиях

(36) двойственной, но понимаемой со снисхождением - как не склонной ко злу только потому, что к нему склоняется человеческая мысль

(37) хотя сам он вовсе не был "духовным" всецело, как Человек, сотворенный еще в Плероме, а не Первый Человек Архонтов Апокрифа Иоанна - у нас Человек Плеромы вообще не упоминается: его либо не предполагалось вовсе, либо авторы текста решили просто умолчать о нем

(38) Первая ее глава ("Разнообразие теологий") почти не является космологической, а собственно о "теологических различиях" говорится настолько путано, что не сразу можно понять, что речь идет не об идейной вражде гностиков и остальных христиан, но о враждебности иудейского Закона гностическим доктринам.

(39) этому посвящена вся 14-я глава нашего Трактата.

(40) Заметим только, что эти три типа людей, что является типичным для многих валентинианских текстов, имеют только социальных референтов. Так, пневматики - это сами валентиниане, гилики - это не христиане вообще, и психики (или душевные люди, здесь - пребывающие в сомнении, которые лишь постепенно приходят к единению со Спасителем) - обычные христиане. Внимание, щедро уделяемое детальному описанию психиков, еще раз указывает на апологетическую и примирительную, т.е. специфически валентинианскую, тенденции данного трактата.

(41) скорее в Организации, чем в Плероме Логоса или выше, т.к. ниже в тексте есть ключ к пониманию этой ситуации: "Организация же отличается (от их - апостолов - Субстанции)"

(42) и здесь налицо либо стремление запутать неподготовленного читателя, либо речь идет просто об одной из низших Всеобщностей из Организации (наинизшие в духовном отношении существа, возможно, именно из этой самой Всеобщности, содержались Логосом, как гласит конец нашей, 13-й главы, "в самом конце Организации и (Логос) позволял им существовать, т.к. даже они были полезны для всего, что было предначертано")

(43) который в Апокрифе Иоанна является Первым Адамом, но здесь его сущность сыновства долгое время затуманена в силу частичного распада Плеромы

(44) т.е. речь идет скорее, опять же, о процессе самоосознания, чем о процессе плероматического слияния

(45) или Рангам, или Чинам, как в Pistis Sophia

(46) здесь явно некая путаница: Ранги (или Чины) во всех прочих текстах находятся либо вовсе за пределами Плеромы, либо, в лучшем случае, на ее границах у Тринадцатого Эона

(47) Кажется, валентиниане были всерьез озабочены тем, чтобы человек - даже живущий одухотворенной жизнью - не возгордился, надеясь на неизбежность своего искупления Иисусом Христом, как будто они предвидели средневековую католическую продажу индульгенций и обрядоверие, периодически отравляющее православное сознание, а также несколько позже возникшую протестантскую доктрину о "спасении одною верою в искупительную кровь Христову". Но это же перекликается и с теософской доктриной (см. Лит., 5), согласно которой даже продвинутая часть земного человечества еще очень далека от окончательного спасения, а готовы к нему лишь представители 6-й и 7-й Коренной Рас, которых еще нет на Земле, но которые живут "на иных Глобусах", а также Сущности, давно закончившие человеческую стадию своей сансарической эволюции. Думается, не случайно теософы более всех из гностиков боготворили именно Валентина.

(48) единственной относительно плохо сохранившейся во всем нашем тексте (здесь более 20-ти лакун и 12 строк не сохранилось совсем)

(49) в связи с чем хочется продолжить: "а еще меньше призванных"; понятие "призванные" часто встречается в трудах современных англо-саксонских протестантских теологов, которых некоторые исследователи ошибочно причисляют к "представителям неогностицизма" в силу одной лишь склонности протестантов к большей рационализации в вопросах исповедания (см., в частности, Вопросы философии, №5-2002, стр. 23-38)

(50) т.е. Призванные, обитатели Правой Части

(51) "Согласие с Добрыми Расположениями" - здесь и ранее в аналогичных местах текста, скорее всего, намек на те же астрологические соответствия и предопределенности, которыми пестрят две первые книги Pistis Sophia.

(52) вспомним снисходительное отношение валентиниан к психикам, о котором мы уже говорили; естественно, гилики, они же соматики, на такие дела просто не способны, они могли, по мнению гностиков, только "подойти" к ним в течение своей земной жизни

(53) здесь, в т.ч., явное иносказательное название некоего ранее уже упоминавшегося Места, или Чина, или Эона, или Области, или Пространства; к сожалению, мы до сих пор не можем четко объяснить, чем все эти категории в гностицизме отличаются друг от друга, а можем только констатировать, что Эон - единственная из этих категорий, имеющая, как правило, не только пространственные, но и временную компоненту

(54) Quispell в Лит., 70, стр. 258, подводит следующие итоги: а) Трехчастный Трактат - очень абстрагированный текст, чего не встретишь в "классическом" валентинианстве; б) Диада Глубина + Тишина, упоминаемая валентинианином Птолемеем, стала Монадой; в) □ Глубина + Тишина, Разум + Истина самого Валентина и Птолемея становится ∆ Бога, Сына и Христа + Святого Духа (жен.) (соответственно основания и вершина Триады); г) "Логос", возможно, не всюду в тексте является мужским эоном, т.е. все зависит от конкретной эманации; д) в тексте прослеживается тенденция к реабилитации психиков, что является своего рода прелюдией к зарождающемуся католицизму с его "чувственностью" и доктриной "психического" чистилища (даже "обычные" христиане достигают, в конце концов, плероматической "нирваны", стр. 132 копт. текста); е) Демиург утрачивает практически все негативные черты.

Там же на стр. 260 автор напоминает, что Логос, "он" же София, порождает Пред-Сущего Иисуса, который позже возносится к самому себе (т.е. в собственный Эон и к собственным высшим Принципам) и к своим Одеяниям в Плерому (стр. 78 коптского текста), и что дуализм текста нивелируется тем, что Адам создан Демиургом и прочими Ангелами по наущению Софии-Логоса, который незримо передает Божественный Дух Первому Человеку (стр. 104-105 коптского текста).

6. Парафраз Шема (VII,1) (1).

В основной своей части данный текст является апокалипсисом, детально описывающим первоначальное восхождение провидца Шема к Венцу Творения и его окончательное возвращение на землю. Повествование ведется от лица Дердекеса, Сына Бесконечного Света, выполняющего также функции спасителя мира, и состоит оно из космогонии и антропологии, включая историю спасения от библейского Потопа и его истолкование, разрушение Содома, крещение Спасителя и его восхождение к распятию.

Повествование заключается обращением к Шему, завершающему свою миссию на земле. К этому апокалипсису добавлено Первое эсхатологическое толкование Дердекеса, описание восхождения Шема к планетарным сферам в конце его жизни, а также Второе эсхатологическое толкование Дердекеса. В завершение всего трактата снова следует обращение к Шему.

Данный трактат открывается описанием Трех Великих Сил, или Источников Вселенной: на Вершине Вселенной - Бесконечный Свет, именуемый Величием, который суть Мысль, наделенная голосом и слухом; на Дне Вселенной расположена Тьма, Мужской Принцип которой есть "Ветер Над Водами" и обладающий Разумом (Нус), облеченным Вечным Огнем; между двумя этими Силами находится Дух, тихий и смиренный Свет (2).

Существование гармонии, изначально доминировавшей над ними, вытекало из того факта, что каждый из этих трех Источников покоился в себе самом, не смешиваясь с двумя другими. Такого рода уточнение является уникальным для текстов нашей Библиотеки. Важно отметить, что в тексте нет и намеков на то, чтобы Тьма хотела поглотить Разум (Нус), нет акцентов и на Его падении. Однако здесь отмечены случаи, которые, по сути дела, инициированы волею Величия в его усилиях по освобождению Разума.

Внезапно Тьма сдвигается, а Дух обнаруживает существование Низшего Покрова, или Облака. Волею Великого Света Воды Великого Света раздвинулись, и Тьма поднялась в его Око (Разум). Дух же открыл себя Тьме ценой потери части своего Света ради пользы для Разума.

Затем Превышний Свет открывает себя через своего Сына, Дердекеса. Он появляется в Облачении Духа, инициируя, таким образом, спасение Разума и восхождение Духовного Света. Очень интересный момент: чтобы обмануть Тьму, Спаситель провоцирует сотворение промежуточной мега-области между, так сказать, светом и тьмой - Вселенной - из воды, часть которой трансформируется в гигантское Чрево (3).

Вечный Огонь идет к Чреву. Тьма, обманутая Огнем, смешивается с Чревом и отторгает Разум. Затем природа разделяется на четыре Облака, или сферы, названные Гимен, Хорион, Сила и Вода. Входя в Чрево, Разум сталкивается с Безначальным Духом, и Бремя Разума вызывает Изумление в Духе. Эта Сила Изумления приводит к тому эффекту, что Разум, одетый в Свет Духа, прибегает к Облаку Силы (называемому также Серединой). Изумление, однако, приклеивается к Облаку Гимена.

Дух, тем временем, умоляет Бесконечный Свет возблагодарить свой собственный Свет. В это время появляется Спаситель в облике Ветра (муж. р.), чтобы разогнать Облака: они раздвигаются, и Разум принимает четкую форму. Дердекес складывает свои Вселенские Одеяния Света и предсказывает восхождение Света из Облака Воды. Когда же Дух возносит хвалы Бесконечному Свету, его изумление производит Великую Силу, Мысль, Принцип Расы (или рода) Шема - Расы Пневматиков.

Затем Спаситель кладет свой Вселенский Покров на свой же Тройственный Источник в целях приведения Его к Совершенству Света в Трех Облаках Гимена, Безмолвия (Хориона) и Середины. Свет, удерживаемый в Середине, является частью того Света, который был отделен от Изумления и объединен с Разумом, а после Потопа был назван "Верой".

После этого Спаситель спускается в Облако Середины, возлагая на себя Покров Огня и телесно, сексуально отдаваясь природе. И вот так, в кульминационный момент (4) этой отдачи, Чрево извергает из себя Разум с Формой Рыбы и порождает все виды зверей. Дердекес же облачается в Покров Зверя и побуждает Чрево произвести и Небеса, и Землю, и все виды Семени. Его стараниями Чрево также дает жизнь женским Сущностям - Ветрам, и мужским Сущностям - Демонам. Последние совокупляются с Ветрами и вследствие этого извергают из себя Силу, которая была у них - Разум. Согласно воле Спасителя, Разум управляет и Ветрами, и Демонами. Он наделяется Личиной Огня, Светом, Слухом и частью Логоса. В конце же времен Разум обретет свой покой вместе с Верой в Облаке Гимена. Затем Ветра и Демоны совокупляются во второй раз и порождают все виды нечистот, т.е. материальные души. Через мастурбацию одной из Ветров были также созданы бесплодные женщины и мужчины. Это и есть те самые "психики" большинства гностических школ, обладающие только материальной душой и обреченные на растворение во Тьме. В конечном счете, были вызваны к жизни и пневматики, а именно те, кто обладает частичками Высшего Разума и Мыслями от Света Изумления.

Именно в качестве помехи для Света Веры и во имя сокрушения Расы Пневматиков Природа и планирует Потоп, о котором мы уже упоминали в самом начале и на который Спаситель реагирует провозвестием о возведении (Вавилонской?) Башни. Тем временем сам Шем уже спасен и возвращается в тело, так что он может иметь терпение и веру, и передать свое Откровение "послепотопному" человечеству. Другими словами, в течение времени, отведенного Вере, Шем и его Раса будут жить среди людей, нарушивших волю Природы посредством соблюдения (ветхозаветного, очевидно) Закона. Ибо Природа использует Свет Веры под маской Закона, чтобы удержать его Семя Ноэтиков.

После Потопа человечество фактически состоит из двух классов искупленных: из ноэтиков (5), обладающих телом, душой и частичкой Высшего Разума, чей Источник есть Вера, и пневматиков, которые обладают не только частичкой высшего Разума, но также и Мыслью, исходящей из Изумления, чей Источник суть Несотворенный Отец (6).

Спаситель здесь обнаруживает себя и в последнее время, когда Демон, или Иоанн Креститель появляется на реке с целью крещения людей, предваряя таким образом Его приход. Почему же Иоанн Креститель назван Демоном? - Обряд крещения, по мысли автора трактата, является весьма ущербным в силу использования в нем воды (изначально нечистой силы), которая вначале пыталась разделить Свет Духа и теперь, через крещение, пытается сделать из людей заключенных. Но посредством схождения на воду Спаситель избавляет Свет Веры и открывает и пневматикам, и ноэтикам заклинания, которые позволят им беспрепятственно проследовать через Планетные Сферы на пути к их собственным Источникам. Благодаря "памятному" или "вселенскому свидетельству" пневматики восходят к Месту Несотворенного Духа. Так же, как и ноэтики, они носят "свидетельство Веры" и восходят к Гимену, Области Веры. (7) Вскоре после своего крещения Спаситель предрекает свое вознесение в конце своей миссии на земле. В свою очередь, Природа будет пытаться поглотить его, но сможет лишь руководить распятием Солдаса (который в исследуемом месте назван “демоном”). В это время Шем забирает у Солдаса Силу и, благодаря этому, смешивает Свет (8) от Духа со своим Непобедимым Одеянием. Здесь вспоминается Одеяние Иисуса в Pistis Sophia, каждый раз при спуске которого в Нижние Области светившееся в 49 раз сильнее, чем в предыдущий раз. Здесь все это призвано защитить Расу Шема от “злой Тьмы”. При этом в нашем тексте нет больших числовых соответствий, подобных вышеупомянутым, но говорится, что Одеяние имело две Формы, пребывавшие ранее в Облаке Сиге (Безмолвия) в Области Середины. Скорее всего, Облако Безмолвия или тождественно, или, пользуясь терминологией Дж. Робинсона, “плотно приклеено” к Облаку Гимена (см. Лит., 115, стр. 341). Интересно, что в данных космо-сотериологических построениях у Софии есть как минимум три Эманации, чьи имена авторы трактата сочли возможным назвать: Софайя, Сафайа и Сафайна.

Начиная со стр. 34 коптского текста Кодекса и до конца нашего трактата (стр. 49) следует, фактически, необъявленное послесловие, носящее почти исключительно сотериологический характер и наполненное лишь изредка бессистемными упоминаниями Сущностей (как правило, демонических) и поэтому не представляющее для нас большого интереса. Бессистемность упоминаний такого рода Имен может говорить нам не о пренебрежительном отношении к ним авторов текста (ведь там есть и имена “Высших Духов”), но о том, что текст был рассчитан на уже подготовленного читателя, знакомого с иерархической пирамидой Сущностей, принятой в данной гностической школе.

Ряд исследований отмечают сходства между Парафразом Шема и трактатом, названным Парафраз Сифа, осужденным ересиологом Ипполитом в его рассказе о сифианах. Однако различия между двумя этими доктринами, особенно в области антропологии, являются слишком большими для оправдания любого допущения о намеренном (или нет) связующем звене между этими двумя работами. К тому же, более современное исследование не позволяет рассматривать Парафраз Сифа как христианизированную версию Парафраза Шема, который, напротив, вполне мог быть свидетелем и дохристианского гностицизма.



(1) А.Л. Хосроев (см. Лит., 34), в отличие от переводчиков текста на английский (см. Лит., 109 - intro;Лит., 115, стр. 341), настаивает на версии названия "Парафраз Сима", что не лишено логики. Если речь действительно идет о Симе, то текст мог иметь больше заимствований из иудейских источников, чем принято считать. Ведь Сим - средний из сыновей Ноя (Иафет, Сим, Хам), как это вытекает из библейских Быт. 9,24; 10, 2-5 и 1 Пар. 1,5. Сим в греческом прочтении, т.е. на языке оригинала, с которого трактат переводили на коптский - Σήμ, ς.е. Сэм, а переводчик на коптский просто изменил "с" на "ш", не существующую в греческом алфавите, и получилось имя Шем.

(2) В Областях, находящихся немного выше, есть и Ветра – женские сущности.

(3) называемое также Природой, т.е., очевидно, плотно материальной, низшей частью Вселенной

(4) или "в оргазме", как в одном из английских переводов

(см. Лит., 115, стр. 355)

(5) в коптском тексте "Нои" - мн. ч. от греч. "Нус"; очевидно, что "ноэтики" нашего текста - ни что иное, как психики всех прочих

(6) Разрушение Содома также представлено в трактате как попытка Природы разрушить Семя Пневматиков. Однако Шем велел не печалиться о своей Расе с тех пор как, благодаря его учению, она станет носителем Универсального Откровения и будет отдыхать в Области Несотворенного Духа.

Дополняя общую информацию о нашем тексте, напомним (см. стр. 54-60 в Лит., 116, стр. 54-60: Nature of the Divine and Types of Gnostic Systems), что Парафраз Шема, как и другие сифианские тексты, особенно Евангелие Египтян, также охотно опираются на фундаментальные триадические структуры. Здесь это Свет, Тьма и Дух как основная конфигурация, способствующая утверждению метафизического дуализма, причем оптимистические посылы к конечному преодолению этого дуализма наблюдаются уже в том, что Тьма в одиночку противостоит двум светлым первоипостасям. Однако в отличие от прочих сифианских текстов, "Водная" природа Дердекеса, косвенно высвечивающаяся в Парафразе Шема, показывается сразу несколькими способами, не считая отсутствия крещенского именно водного очищения - все это вместо жесткой атаки против Воды, порождающей Ветра и Демонов.

(7) В эту часть трактата включена резкая антикрещенская полемика, направленная, возможно, против Большой Церкви.

(8) недифференцированный, в отличие, например, от Апокрифа Иоанна и Евангелия Египтян

7. Тройственная Протоэннойя (XIII,1).

Тройственная Протоэннойя (1) является, скорее всего, барбелоитским трактатом, который, очевидно, подвергался пересмотрам как сифианами, так и обычными христианами (видимо, последними - на момент переложения на коптский, уже в IV веке). По времени своего написания на языке оригинала он примерно совпадает с Апокрифом Иоанна (середина II в.), поскольку оба текста похожи один на другой по целому ряду интересных позиций, хотя Тройственная Протоэннойя и отличается наличием поразительных параллелей с новозаветным Евангелием от Иоанна, особенно с его Прологом (2). Этому тексту (как и Евангелию Египтян) повезло гораздо больше, чем многим его космологическим "соседям" по Корпусу Наг Хаммади, т.к. в 2001 году он удостоился не только русского перевода, но и полноценных русскоязычных комментариев (Лит., 10), что существенно облегчает нашу задачу.

Повествование в Тройственной Протоэннойе как бы нанизано на серии последовательных "Я есмь" - самоутверждений, или самовоспеваний (3), в которых Первомысль говорит о своей божественности и о своей роли в сотворении и спасении мира. Текст делится на три субтрактата (главки), начало первого процитировано в Прим. 141. Текст Первого субтрактата утверждает, что Протоэннойя суть Голос Первомысли, нисходящий первым как Свет во Тьму, чтобы придать форму падшим составляющим Первомысли. Интересна эонология Плеромы, приведенная здесь; очевидным образом, мы видим лишь частичное совпадение Имен Эонов с Именами Светов в ключевых космологических текстах, таких, как Апокриф Иоанна или Евангелие Египтян. Затем, сверх того, Бог, порожденный дал им (Эонам) власть жизни, в которой они могли быть уверены, и он установил их. Первый Эон он основал первым: Армедон, Наасениос (от евр. наас – змей), Армозель; вторым он основал Второй Эон: Файониус, Айноус, Ориаэль; третьим - Третий Эон: Меллефаниус, Лойос (здесь возможна ошибка переписчика, т.к. Логос – очевидно, младший – более уместен), Давидей; четвертый - четвертым: Маусаниус, Аметис, Элелет. Теперь те Эоны были порождены Богом, возникшим, - Христом, - и эти Эоны получили, а также воздали Славу. Они были первыми появившимися, возвеличенными в их Мысли, и каждый Эон дал мириады Слав внутри Непостижимых Светов, и они все вместе благословили совершенного Сына, Бога, порожденного.”

Так, мы видим, что новыми в именах Светов-Эонов являются в Первом Эоне Наасениос, во Втором – Файониус, Айонус, В Третьем – Меллефаниус, в Четвертом – Маусаниус, Аметис (как минимум Файониус и Меллефаниус, причем, видимо, часто в иных именных сочетаниях, в едва сохранном виде встречаются в бесчисленных заклинаниях Зостриана). Таким образом, в данном отрывке, как нигде, налицо смешение космологических элементов разных школ – барбелоитов, сифиан, офитов, наасенов, а также христианское влияние, т.к. слово “Христом” выглядит как добавление к более раннему варианту текста. Интересно также, что здесь Света-Эоны, в отличие от аналогичных мест в других текстах, сразу же после своего сотворения демонстрируют триединство взамен унитарности.

Второй субтрактат говорит нам, что Протоэннойя - Речь Первомысли, нисходящая, чтобы наделить властью ее падшие составляющие посредством дарования им Духа Широты. Третий субтрактат уверяет, что Протоэннойя суть Слово Логоса Мысли (4), нисходящей в Личину Сил, она берет на себя ответственность за появление человека, предваряет осветительный крещенский ритуал Пяти Печатей (в связи с чем вспомним Книги Иеу и трактат Pistis Sophia) и возвращает свои составляющие в Свет.

Таким образом и описывается тройственная природа Протоэннойи.

Здесь нельзя не отметить разительного сходства данного текста не только с Четвертым Евангелием, но и его сходства с рассказом Первого Человека о Трех Нисхождениях Пронойи в конце наиболее длинной версии Апокрифа Иоанна (Кодекс II) (5): с этими документами Тройственная Протоэннойя может быть связана даже генетически. Только не следует забывать, что Пронойя переводится с греческого как Пред-Мысль, тогда как Протоэннойя - как Первомысль, а Пред-Мысль, как нетрудно догадаться по этимологии термина и вспомнить из прочих космологических текстов, занимает в иерархии Существ Плеромы более высокую ступень.

Вслед за этой трехчастным самовосхвалением Протоэннойи следует шесть дополнений. Три из них, в которых обзорный рассказ Третьей Божественной Личности разрушает плавное течение монолога Протоэннойи, обращенного к ней самой, обозначены как "Тайны", связывающие Протоэннойю с Сыновьями Света. Точное количество этих Тайн здесь не указывается, но в Pistis Sophia, как мы помним, было 24 (двухсоставных) Тайны (6).

Уникальный вклад барбелоитов в трактат (7), кажется, состоит в истолковании этих трех откровений о нисхождениях. Так, Первое Нисхождение было истолковано в понятиях о Божественной Триаде (Отце, Матери и Сыне); Второе - в терминах Откровения, в котором каждое успешное появление его носителя (триединых Голоса, Речи и Слова) является всё более отчетливым и, если угодно, необратимым. Третье нисхождение ассоциируется с Логосом, который осуществляет окончательное Просветление Космоса в форме трансцендентального ритуала крещения Пятью Печатями. Как мы помним, крещение Пятью Печатями примерно те же самые функции выполняет и в Pistis Sophia, только там сам процесс не описан подробно, тогда как здесь, очевидно, описан, но в большинстве этих мест в тексте – лакуны.

Вполне возможно, как мы уже отмечали в начале главы, что Тройственная Протоэннойя подверглась вторичной христианизации. Три глоссы, отждествляющие Сына Аутогена с Христом в 1-м субтрактате, которые автор обрисовал в первом из шести добавлений, вероятно, произрастают из традиционного космогонического материала барбелоитов, общих у автора Апокрифа Иоанна и у Иринея (8). Эти христианские глоссы могли исходить из тождества между христианским обозначением Христа как Моногена (Единорожденнного), и тем, чье имя кажется нам дохристианским обозначением Третьего Лица барбелоитской триады Отец - Мать - Сын, т.е. Само-Порожденным Аутогеном (или Сыном). К тому же 3-й субтрактат повествует о нисхождении Протоэннойи инкогнито в виде Слова, маскирующегося в форме Властей, Сил и Ангелов. Это нисхождение достигает кульминации в окончательном обнаружении ее самой в человеческой форме, которую имеют ее Составляющие, однако создается впечатление, что этот момент был добавлен позже вследствие христологических правок более древнего текста. Более того, здесь присутствуют традиционные христологические названия, такие как "Христос", "Возлюбленный Сын Божий" (т.е. "Сын Первородного"), а также "Сын Человеческий", полемически истолкованные в сознательно докетическом ключе, чтобы показать, что все эти Имена были неподходяще применены к человеку Иисусу апостольской церковью. По смыслу же текста апостолический Иисус действительно показан Христом злых Архонтов, а апостолический Возлюбленный действительно является Возлюбленным Архонтов. Апостолический Сын Божий является сыном невежественного создателя мира, и апостолический Сын Человеческий суть только человеческое существо среди прочих сынов людей (об этой точке зрения подробнее см. в Лит., 115, стр. 511). Несмотря на это, Протоэннойя в тексте (стр. 50) говорит о себе: "Я облеклась Иисусом, я сняла его с древа (т.е. с креста) проклятого и поместила его в жилищах его Отца...". Саму Тройственную Первомысль можно рассматривать как Троичный Логос неоплатоников и парафразированную христианскую Святую Троицу. Возможно, авторы последних версий нашего текста (скорее всего, середины IV века создания) изначально ставили перед собой ясную задачу: примирить неоплатонизм, огромную роль в построениях которого играло описание функций и проявлений Троичного Логоса, христианство “ученых мужей”, в котором уже тогда начались споры о догматике триединства и, наконец, гностическую, в т.ч. дохристианскую, традиции. Однако, видимо, в процессе создания текста плохо скрытая враждебность отдельных положений трактата апостольскому христианству и сохранившееся и после смерти Плотина негативное отношение неоплатоников к гностическому дуализму вряд ли приблизила поздних авторов трактата к поставленной ими цели.



(1) или "Первомысль в трех образах", как перевел ее название А.Л. Хосроев в 1991 г. (в Лит., 34), или "Троеобразная Протенноя", как у А.И. Еланской в 2001 г. (в Лит., 10). Наиболее корректно было бы писать заглавие текста так: Троеобразная Прот(о)эннойя

(2) Сопоставим здесь, чтобы не быть голословными, два фрагмента:

а) Ин. 1.1-5: "В начале (греч. Архе) было слово (Логос), и слово было у Бога (т.е. у Отца), и слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё (или Всеобщности, или Всё ряда гностических текстов) чрез Него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет (т.е. Свет, имеющий у гностиков четыре ипостаси: Ориэль, Давйфэ и т.п.) во тьме светит, и тьма не объяла его."

б) Наг Хаммади XIII, 35.1-4, 7-8: "Я - Протоэннойя, Мысль, пребывающая в Отце, я - движение, пребывающее во Всем, та, на которой стоит Всё, Первая Производящая Сила в тех, кто начал быть, та, которая существует ранее Всего, причем она зовется тремя именами и пребывает одна, будучи совершенной... Я - жизнь моей Эпинойи, (я) та, которая пребывает во всякой Силе и во всяком движении вечно и (в) Светах Невидимых... и во всякой душе, находящейся в Тартаре (т.е. во тьме)... и я - прозрение тех, которые пребывают во сне.

(3) т.е. "ареталогий"; позволим себе ввести подобный религиоведческий неологизм, опираясь на вводную статью о нашем тексте

в Лит., 115, стр. 511-512.

(4) или (Младший) Логос Трехчастного Трактата, или Пистис София одноименного текста, или София Ахамот Апокрифа Иоанна и т.п.

(5) Вообще, надо признать, что данная схема тройного нисхождения Божественной Первомысли в этот мир является производной от спекуляции эллино-еврейских школ мудрости, она призвана персонифицировать Божественную Мудрость и развить миф о ее роли в сотворении мира и в последующем просвещении человечества. Тот же подход можно встретить и в апокрифической 1 Енох., отдел 7, гл. 42 ("Мудрость (София) не нашла на земле места, где бы ей жить, и потому жилище ее стало на небесах. Пришла мудрость, чтобы жить между сынами человеческими, и не нашла себе места; тогда мудрость возвратилась назад в свое место и заняла свое положение между ангелами"), и в неканонических ветхозаветных Книге Премудрости Иисуса, Сына Сирахова, 24 ("Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена... Тогда Создатель всех поведал мне (т.е. Премудрости), и произведший меня указал мне покойное жилище и сказал: поселись в Иакове и прими наследие в Израиле"), и в Премудрости Соломона, 7-8 ("...я молился, и дарован мне разум; я взывал, и сошел на меня дух премудрости.... она суть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный... она суть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... она суть отблеск чистого света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его... она быстро распространяется от одного конца до другого и все устраивает на пользу...").

И кажется, что два неудачных нисхождения Софии в 1Енох, 42 и ее успешное нисхождение в Сирах., 24 и намеки на таковое в Премудр., 7-8 в нашем трактате из трех нисхождений были смешаны в одно, причем два из них приносят "подопечным" частичное освобождение, а третье – окончательное. Эта образность аналогична той, что лежит и в основе, опять же, Пролога Евангелия от Иоанна, который, не будучи барбелоитским, вероятно, был продуктом похожей формы христианской Философии Мудрости.

(6 )Апокриф Иоанна: "Я же, совершенная Пронойя Всего... память Плеромы, я вошла в Величие Тьмы, и я вытерпела, пока не вступила в середину темницы. И основания Хаоса двинулись. И я, я сокрылась от них из-за лукавства, и они не познали меня. Снова вернулась я во второй раз. И я шла, я вышла из принадлежащего свету - я, Память Пронойи (т.е., напомним, Христос, в Апокрифе Иоанна, как и в Pistis Sophia, не всегда именующий себя по "общепринятому" имени) - я вошла в середину Тьмы и внутрь преисподней, я искала домостроительство мое. И основания Хаоса двинулись, так что они могли упасть на тех, кто в хаосе, и уничтожить их. И снова (т.е. во второй раз) бежала я к моему Корню Света, чтобы они не были уничтожены до времени. Еще шла я в третий раз - я, Свет, который в Свете, я, Память Пронойи, - чтобы войти в середину Тьмы и внутрь преисподней. И я наполнила лик мой светом завершения их Эона. И я вошла в середину их темницы, это темница тела, и я сказала: "Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого"." Таким образом, налицо аллегорическое описание пришествия Христа на землю, что мы увидим и в случае третьего нисхождения Протоэннойи. Итак,

Тройственная Протоэннойя: "[Я пришла в первый раз и] научила их Тайне через Глас, который был в Разуме Совершенном. И я была основой Всего, и я дала Силу им. Второй раз я пришла в звучании моего Гласа. Я дала Образ тем, которые приняли Образ, до их конца. Третий раз я явилась им в их жилищах, будучи Логосом. И я явилась в виде их образа и носила одежду их всех, и я скрыла себя в них, и... я пребываю во всех Властях и Силах, и в Ангелах, и во всяком движении, существующем во всем веществе... И никто из них не узнал меня, хотя я действую в них... Я Свет, дающий свет Всему (ср., кстати, и здесь, выше в Апокрифе Иоанна этот Свет недифференцированным "светом" Четвертого Евангелия, очевидно, тождественным Святому Духу на "тварном" уровне, т.е. Незримому Свету)... ибо я сошла в мир смертных ради духа, который остался в нем..."

(7 )если допустить, как это сделали мы, что его авторами были не только они

(8 )См., в т.ч., Лит., 11, гл. 1.29. Кроме того, в самом деле, общие места с Апокрифом Иоанна просматриваются в нашем тексте достаточно четко, хотя и не только с ним. Так, Глас Сокрытый, пребывающий в Протоэннойе "в Мысли недостижимой и неизмеримой" очень схож с Сиге, или Безмолвием, тем более, что он "пребывает в трех покоях: Отец, Мать и Сын...". Четкий акцент ставится и на отчленении проявленного от непроявленного - "(Проявленный) Логос, возникший из Гласа, выступивший в Вышине, неся в себе имя, будучи Светом (пока недифференцированным), явил бесконечные (вещи)...". (Цит. По стр. 36-37 коптского текста.) Эта четкость была достигнута в ущерб сколько-нибудь подробному описанию генезиса высших миров, которое столь ярко характеризовало Апокриф Иоанна.

Итак, Логос проходит стадию троичного разделения, завершающуюся созданием четырех высших Эонов - видимо, трех Эонов плюс Эона Барбело (или Протоэннойи). В этих Эонах располагались, очевидно, Четыре Света, но здесь (стр. 39) мы видим существенные отличия от Апокрифа Иоанна и большинства космологических текстов: поименно названы уже знакомые нам по последним словам своих четырех имен Великие Света (см. текст осн. части работы). При этом именно из [ ] Элелета, Четвертого Света, без посредничества "падшей Софии" исходит некий аналог апокрифического Иалдабаофа - Великий Демон, привычным уже нам образом возомнивший себя "Великим Богом" и начавший "творить эоны по образу Эонов Сущих" (стр. 40). Интересно, таким образом, что Эпинойя Света, "заменяющая" в нашем тексте Софию Ахамот, не несет ответственности за сотворение падших миров, более того, она "просила его (т.е. Элелета) о другом творении, меньшем, чем она", и Собрание (т.е. Экклезия) всего Дома Славы (т.е. обитатели Эонов Плеромы прочих текстов) сразу согласилось (тогда как не только в Апокрифе, но и в Pistis Sophia в особенности этот процесс очень многоступенчат) помочь ей, не дожидаясь, пока демонические Силы утащат за собою "вниз" саму Эпинойю Света, хотя затем (стр. 40) она все же "сошла вниз и достигла Хаоса", чтобы, между прочим, дать Силу и Образ тем, кто был там вместе с нею, тогда как в других текстах ее пребывание в Хаосе представляется, вполне в духе собственно гностического мировоззрения, абсолютно контрпродуктивным.

Это привело к тому, что во второй главке ("Логос Протоэннойи", стр. 42-45) без всякой помощи спустившегося "вниз" Христа или какого-либо иного "Посланца Света" низшие Великие Силы (стр. 43), всего лишь "узнав, что время завершения (Хаоса) явилось... (и) приблизилась гибель (его)", сами потрясли все основы и устои Хаоса, после чего эти Силы явились к Прародителю (т.е. к Демону) и, мягко говоря, усомнились в его божественности. Другой интересный момент: они торопились вознестись, "пока еще нас не заключили силой и не взяли нас во Чрево Преисподней" - наш текст явно не предполагал для них столь же глубокого падения, как Апокриф Иоанна или, в особенности, Pistis Sophia.

В третьей главке (стр. 46-50 - "Слово об Имармене", или "Слово о Геймармене", т.е. Судьбе, фигурирующей повсюду в Pistis Sophia, но не встречающейся под "своим" именем в Апокрифе Иоанна) Протоэннойя, подытоживая свои три нисхождения, описывает свою помощь многоипостасному гностическому Адаму, в результате чего последний окончательно сбросил с себя Хаос (т.е. материю в широком смысле; кроме того, здесь, как и в прочих гностических текстах, прошедшее время не должно нас обманывать). Помощь выражалась, главным образом, в том, что Протоэннойя дает Адаму от "Воды Жизни", т.е. от Света, окружающего Отца (см. в данном Прим. здесь и далее Лит., 10, стр. 373-375).

Стр. 48 оказывается для нас в данной главке наиболее интересной из-за Имен космических сущностей, упоминаемых здесь, на которых стоит остановиться подробнее. После того, как Протоэннойя облекла Адама в Свет Излиянный, т.е. в "знание мысли Отцовства", она передала его "тем, кто дает Одеяния - Яммону, Элассо, Аменаи. В данном виде мы не встречаем этих имен нигде в других текстах, как не встречаем и имен "тех, которые дают Престолы" раскаявшимся и вознесшимся высшим сущностям - Бариил, Нуфан, Сабинай, а также тех, кто "дает им Славу" - Ариома, Илиена, Фариила. Но затем крестители - Михей, Михар и Мнесинус облачают Адама в одно большое Одеяние, сотканное из (четырех, видимо) Одеяний Света - ср. с Pistis Sophia. Интересно, что в гностическом Евангелии ЕгиптянМихей, Михар и Мнесинус пребывают некими стражами Источника Истины, те же Михей и Михар - у Врат Вод. В Зостриане похожая картина - там Михар и Михей приставлены к Живой Воде, причем там же упомянуты прочие Высшие Сущности, встречающиеся в нашем тексте - Мнеминус, Гамалиил, Сэмбло; у нас как минимум Мнесинус и Сэмбло (слуги Великих Светов) восхищают Адама из материи "ввысь", они же в Евангелии Египтян составляют женские сущности первого и тертьего андрогинных Великих Светов соответственно (напомним, что в Евангелии Египтян Высшую Огдоаду составляют Четыре Света: сизигии Армозель+Гамалиэль, Ориэль+Гавриил, Давэйфэ+Сэмбло, Элелет+Абрасакс). Интересно также, что в рассматриваемом в нашей работе несколько менее подробно Апокалипсисе Адама Светлые Облака Абрасакс, Сэмбло и Гамалиэль должны вывести людей из Пламени (ср. Пламя Адского Огня в Области Семи Небес Апокрифа) в Великие Эоны (Плеромы). Но интересно, что в финале того же Апокалипсиса Адама можно видеть Михея, Михара и Мнесинуса уже в роли отрицательных персонажей, т.е. это некий намек на то, что процесс инволюции на каком-то этапе "не щадит" и полновластных слуг сущностей высшего мира. До конца не ясной, однако, остается роль Геймармены в тексте (ясны лишь ее общие астрологические функции по управлению своими "спутниками", т.е. звездами и планетами соответственно Двенадцати Домам Зодиака), но, учитывая прочие многочисленные аналогии, за ответом, видимо, следует снова обратиться в Pistis Sophia - к ее Третьей и Четвертой Книгам.

Адам (и в его лице, очевидно, все падшее человечество) принимает от Протоэннойи Пять Печатей, часто встречающиеся в Pistis Sophia. Природа этих Печатей, очевидно, двойственна. С одной стороны, с их помощью во вполне земных условиях совершается помазание пяти органов чувств, т.е. просветление их, с другой, сугубо космологической стороны, они, согласно Евангелию Египтян, "принадлежат мириадам (без числа) и тем, которые правят Эонами и тем, которые носят Славу Стратигов, причем Сиф там посылается на борьбу с Архонтами в т.ч. с благословения Пяти Печатей, т.е. там у них несколько более самостоятельная роль, чем в Pistis Sophia. Сами имена Печатей всегда отсутствуют в силу их очевидной табуированности, хотя, вероятнее всего, их обозначения присутствуют в плохо сохранных гностических текстах типа Марсана и Зостриана, но их огласка неизвестна, также как неизвестна нам до сих пор точная огласка иудейского Бога YHWH. Очевидно, что крещение у гностиков было отнюдь не просто обрядом, и не ритуалом, но именно таинством, мистерией.

8. Блаженный Евгност (III,3 & V,1).

Дословно оба варианта текста переводятся как "Евгност, Блаженный". Варианты обоих Кодексов если не буквально, то содержательно почти идентичны, поэтому нет смысла подробно останавливаться на различиях между ними. Между тем, в Софии Иисуса Христа, являющейся логическим дополнением и продолжением нашего трактата, такие различия имеются (см. след. главу нашей работы).

Евгност начинается в форме письма, написанного учителем своим ученикам, а позже перемещает акцент на толкование Откровения. Трактат не претерпел христианского воздействия. Ряд исследователей полагают, что он был обработан тем же христианским гностическим редактором, который составил и Софию Иисуса. Интересно, что в этой связи переводу обоих текстов в Лит., 115 (стр. 220-221) предшествует одно предисловие на двоих.

Основной целью Евгноста (о возможных иных целях см. ниже) нам видится отстаивание реальности существования невидимой Наднебесной Области поверх видимого мира, а также Ее благотворного воздействия на последний - Области, не отраженной в спекуляциях философов (чьи взгляды, судя по их описанию в тексте, похожи на взгляды стоиков, эпикурейцев и вавилонских астрологов). Управление этой Областью осуществляется иерархией из Пяти Принципиальных Божественных Существ. Это: Безначальный Отец; его Отражение, названное в тексте Само-Отцом (1); гипостазированная Сила Само-Отца (Бессмертный Человек, андрогин); андрогинный Сын (назанный также Мыслью) Бессмертного Человека (Сын Человеческий); Сын Андрогинного Сына Человека (Спаситель) (2). Интересно проследить, каким образом совершенно обычная религиозно-философская терминология имплантируется здесь в ткань космологии:

“В начале из Разума проявились Мысль и Размышления, затем из Размышлений - Учения, из Учений - Советы, из Советов - Сила. А за всеми атрибутами проявилось из Сил своих всё Явленное. А из Сотворенного проявилось Приготовленное. Поименованное явилось из Сформированного, тогда как силою всех Эонов различия между Порожденными от Начала до Конца проявлялись из Поименованных.”

Имена женских составляющих трех последних уже включают понятие Великой Софии. Далее софиология представлена на более низком уровне: “Когда он (Бессмертный Человек, т.е. предшествующая Спасителю Эманация - А.М.) получил согласие супруги своей, Великой Софии, он явил этого Перворожденного Андрогина, названного "Перворожденным Сыном Божиим". Его женский аспект - Перворожденная София, Мать Вселенной, которую некоторые зовут “Любовью””.

Итак, если следовать буквальному смыслу написанного, то Мудрость является Матерью Вселенной, а отцом – Адам в одном из своих аспектов. Каждая из этих Божественных Сущностей имеет свою собственную Сферу, или Эон, а также бесчисленных помощников и подчиненных Сущностей. Интересно, что в тексте числовые соответствия Сущностей Космоса не заканчиваются Декадами (т.е. 10), как это кажется вначале (3), но доходят до Сотен и Тысяч.

Вторая группа из Шести Божественных Сущностей эманирует из первых Пяти. О них говорится, что они “подобны первым”. Кроме того, в этих местах текста получает свое развитие и софиологическая мысль. Кажется, такого количества аспектов Софии, собранных воедино в одном месте, нет больше ни в одном гностическом тексте вообще. Вот как это описано в тексте: “Сын Человеческий договорился с супругой своей, Пистис Софией, и явил шесть андрогинных духовных существ, являющихся Типом тех, кто им предшествовал. Их мужские имена таковы: первое - Непорожденный, второе - Самопорожденный, третье - Порождающий, четвертое - Первый Порождающий, пятое - Всё-Порождающий, шестое - Прародитель (Архигенитор). А также женские имена следующие: первое - Всемудрая София, второе - Все-Мать София, третье - Все-Порождающая София, четвертое - Перво-Порождающая София, пятое – Любовь-София, шестое - Пистис София.”

Интересно, что все эти аспекты Софии не только не склонны к бессмысленному дроблению и “отпадениям” друг от друга, но и порождают Согласие, так что дальнейшая цепочка Эманаций выглядит так: Согласия – Мысли – Отражения – Рассмотрения – Рациональности – Воли – Слова. Забегая немного вперед, отметим, что каждая из этих Сущностей, причем неясно какая в каждом конкретном случае, породила своих Господ-Над-Господами, (а те уже – Господ), Силы, Архангелов, Ангелов, Небеса, Небосводы, Престолы и Храмы. Интересно, что здесь же все эти Софии и их Сизигии, итого Двенадцать Сил, “раскрывшись”, умножаются не на две, а сразу на шесть (каким образом – не объясняется), и их получается 72. Похожая ситуация (см. Вводную главу нашей работы), т.е. 12х6=72 Неба, просматривается в Апокрифе Иакова. А когда у каждой из 72 сил появляется еще по Пять Духовных сил, то всего их оказывается 360, что аналогично построениям системы Василида и нашего Апокрифа Иоанна.

“Следовательно, наш Эон явился, чтобы быть подобным Типу Бессмертного Человека. Пришло время быть подобным Типу Спасителя. Пришли двенадцать месяцев, чтобы быть подобными Типу Двенадцати Сил. Пришли триста шестьдесят дней года, чтобы быть подобными Тремстам Шестидесяти Силам, явившимся из Спасителя. Пришли их Часы и Мгновения, чтобы быть подобными Типу Ангелов, изошедших из них (из Сил), кот0орым несть числа. А когда проявились те, кого я уже описал, то Все-Порождающий, отец их, очень вскоре сотворил Двенадцать Эонов как свиту для Двенадцати Ангелов. И в каждом Эоне было по шесть (Небес), итого - Семьдесят Два Неба Семидесяти Двух Сил, проявившихся из него. А в каждом из Небес было по пять Небосводов, итого (всего) - Триста Шестьдесят Небосводов Трехсот Шестидесяти Сил (4), явившихся из них. Когда же наполнились Небосводы, их назвали Тремястами Шестьюдесятью Небесами согласно имени Небес, бывших прежде них. И все они совершенны и добры. И так проявился Изъян Женственности.”

Последнее имя последнего предложения (“Изъян женственности”) содержит единственный, пожалуй, во всей ткани повествования намек на сугубо гностическую принадлежность данного текста. Интересно, что все вышеперечисленные Силы и Ангелы вроде бы составляют единый Эон, но тут же парадоксальным образом оказывается, что это не так: “Далее, Первый Эон - тот, что от Бессмертного Человека. Второй Эон - тот, что от Сына Человеческого, названного Первым Порождающим (названного Спасителем - добавлено в V, 1). Объемлющий же их - Эон, над которым нет Царства, (Эон) Вечного Бесконечного Бога, Эон Эона Бессмертных, которые в нем (неодуш.), (Эон) над Восьмым, явившимся в Хаосе.”

Надо сказать, что связь Бессмертного Человека (Адама, или Антропоса) с Софией (Вселенской Мудростью) встречается и в негностической литературе, например, в Книге Пророка Даниила, гл. 1, в Книге Еноха, в Книге Тайн Еноха, а также у Филона Александрийского. В отличие от гностических текстов, негностические источники предполагают экстраполяцию такого рода гармонии на земную сферу, т.е. в область взаимоотношений мужчин и женщин.

Выражаясь неоплатоническим языком (см. там же), София в Евгносте описана в трех аспектах как Генетейра, Агапэ и Алетейя. Некоторой “скоропалительности” в появлении здесь Софии \ Эннойи противопоставляется в тексте список “умственных” сущностей, в которых Эннойя (Мысль) вторая. Кроме того, отметим, что такая множественность Софий встречается не только в Евгносте, но и в других текстах, основанных на нехристианских источниках.

Несказанная радость и невыразимое ликование характеризуют всякое бытие в Наднебесной Области, причем оно, совсем не по-гностически, распространяется даже на т.н. “Откровение Хаоса”, и именно из Наднебесной Области исходят все последующие Образчики, или Шаблоны, или Типы всех последующих творений. Однако в отдельности от Софии Иисуса Евгност не может рассматриваться как гностический текст, ибо здесь фактически не говорится ни о каких-либо "падениях" и спровоцированного ими космо-дуализме, ни о спасительном Гнозисе как таковом.

Вся египетская религиозная мысль в общих чертах строится на тех или иных Откровениях Наднебесной Сферы, описываемой и в Евгносте (148). Следовательно, и вероятным местом его возникновения следует считать Египет. Дата же его написания предполагается очень ранней потому, что стоики, эпикурейцы и астрологи названы в нем "все философы". Эта характеристика могла быть применена в I столетии н.э., но не позднее (см. об этом Лит., 49). Евгност (как и София Иисуса Христа) могли испытывать влияние сифиан. Предполагается также влияние на Евгност валентинианства, особенно в части более чем у барбелоитов и сифиан развитых числовых соответствий пространств Космоса, а также в сентенциях, подобных нижеприведенной: “Когда собирается Множество и приходит к Единству, оно называется Собранием (Собрание, или Экклезия в 3-й Книге Pistis Sophia, она же Небесная Церковь – у валентиниан) - от Собрания, превосходящего Небеса. Поэтому Собрание Восьмого (т.е. Восьмого Эона) было явлено андрогинным и названо частично как мужское, а частично - как женское. Мужское назвали Собранием, а женское – Жизнью”.

Теперь переходим к рассмотрению близко родственного текста, в Кодексе III стоящего рядом c Блаженным Евгностом.



(1) Греч. Ауто-Патэр, т.е. Само-Отец как сокр. от Аутоген-Патэр, т.е. Само-Порожденный Отец всех прочих космологических трактатов. Deirdre Joy Good (см.Лит., 79, стр. 22) предлагает нам обратить внимание на имеющиеся различия между версиями III,3 и V,1.

III, 3

V, 1

Непорожденный

Все-Порожденный

Само-Порожденный

Само-Порожденный

Родитель

Порожденный

Первый Родитель (Протогенитор)

Перворожденный

Дважды Родитель (Пангенитор)

Все-Порожденный

Прародитель (Архигенитор)

__________________


Таким образом, в версии III,3, стр. 82 шесть андрогинов созданы по Типу Духовных Существ, предстоявших им.

Текст без названия из Кодекса Брюса описывает ту же самую последовательность Эманаций, что и наш текст чуть ниже, хотя у Брюса нет фигуры Антропоса (Человека). Так, Мать там порождает Пред-Отца, Само-Отца и ее Перворожденного Сына, после чего все они поют благодарственные гимны. Вообще, в Тексте без названия у Брюса разделение Божественных Сущностей друг от друга выражено четче, чем в нашем трактате.

(2) Таким образом словно упраздняется дихотомия Тройственной Протоэннойи, касающаяся низких, в т.ч. в этическом смысле, аспектов Сына Человеческого из текстов Нового Завета – в нашем тексте этих “низких” аспектов уже нет.

(3) т.е. рассказ поначалу не доходит даже до валентинианской Додекады, т.е. до 12-ти

(4) В Лит., 79, стр. 22-24 ("Календарная система в Евгносте") по этому поводу отмечается, что в Библиотеке Наг Хаммади есть только три текста, где в году 360 дней, а не 365, как в большинстве текстов. Это говорит о том, что юлианский календарь в 46 г. до н.э. стал у римлян стандартным. Но Евгност апеллирует к 360-дневному году, основанному в т.ч. на гностических представлениях о 12 Силах и их 6 Вторичных Силах (12х6=72). В варианте III,1 каждая из 72 Сил являет по 5 Духовных Сил (вариант V,1 в этом месте поврежден), 72х5=360 Сил (дней). Валентинианское Учение, как и краткая версия Апокрифа Иоанна, придерживается данного 360-дневного года, хотя Апокриф Иоанна в Кодексе II придерживается версии о 365-дневном годе, тогда как последователи валентинианина Марка говорили о 360-дневном (Марк вообще уделял числовым соотношениям в Плероме и Космосе огромным значением, см. Лит., 16, стр. 248), а 1 Енох. вообще пишет о 364 днях в году. Непохоже, однако, чтобы Евгност сочетал представления о вавилонской 5-дневной неделе с 72 неделями такого года (72х5=360 дней в году).

(5) но особенно ярко и вполне по-древнеегипетски, с таблицами и рисунками с не всегда ясным для нас смыслом, эти Откровения у гностиков транслируются в Книгах Иеу, см. наше Прим. 1-е (и ед.) к п. 2 Вводной главы и Лит., 31, 67. Множество упоминаний о связи данного текста с египетской религиозной мыслью в целом см. повсеместно в Лит., 121, 135, 138.

9. София Иисуса Христа (III,4 & BG 8502,4).

Формально София Иисуса Христа (или, по версии А.Л. Хосроева - см. Лит., 34, 36 - Премудрость Иисуса Христа) является толкованием Откровения, переданного вознесшимся Иисусом в качестве ответа на вопросы его учеников, т.е. повествовательный фон данного текста почти аналогичен (1)трактату Pistis Sophia. Расположение Блаженного Евгноста и Софии Иисуса Христа рядом друг с другом в III Кодексе позволяет увидеть процесс, в котором нехристианский трактат (Блаженный Евгност) был модифицирован и трансформирован в гностико-христианский (София Иисуса Христа).

Здесь мы несколько подробнее (2), чем в предыдущей главе, остановимся на космологии Вышнего Мира.

Божественный Первопринцип назван Иисусом "Тот, Кто Есть" - никто не может познать его. Он вечен и бессмертен, он не порожден. Им никто не управляет, он безымянен, ибо всякий, имеющий имя, суть порождение другого. Он бесконечно блажен и благословен. Условно его называют Отцом Вселенной. Называют именно условно, поскольку, как объясняет позже сам Иисус, “Владыка Вселенной, Предвечный Отец, не может быть назван Отцом, но - Пред-Отцом, Безначальным Отцом. В нем - величие и авторитет, он может объять всё, но ничто не может объять его.”

Затем в тексте речь идет о Сыновьях Предвечного Света - Боге, Спасителе (Сотэр) и Сыне Божьем, "чье Подобие (т.е. сам Иисус) пребывает с вами". Сын Божий, как и в других текстах, особенно в Трехчастном Трактате, одновременно назван Отцом для нижестоящих Сущностей, особенно Света, но не Предвечного, а его отражения - Сияющего Света. И вот Отец (т.е. Сын Божий, или Небесный Христос в трактовке ересиологов) желает, чтобы его Подобие (Иисус) сделалось Великой Силой (3), непосредственным началом того Света, что явился как Бессмертный Андрогинный Человек, женской частью которого является Великая София, сотворенная уже Само-Порожденным Отцом из этого человека. Помимо того, что вышеописанное почти полностью совпадает с аналогичными местами из Блаженного Евгноста, здесь практически полная аналогия с Быт., где Ева создается Богом после Адама, из его "ребра". Этот Андрогин появился как Царствие (Небесное), именно он сотворил Великий Эон - Огдоаду "для своего собственного величия". Затем, когда из его Софии исходит (Великий) Троемужеский Дух, то из него и из (Сияющего) Света Человек создал, ни много, ни мало, Богов. Затем были созданы Ангелы и Архангелы, "коим несть числа".

Первый Андрогинный Человек обладал своим собственным Разумом, Внутренними Органами (!) и Мыслью (а значит, и самосознанием, и рациональностью, и (мысленной) силой), а также всеми атрибутами совершенства и бессмертия. Надо сказать, что, описывая эманирование Человеком (в союзе с Великой Софией) Подобия, или Перворожденного Сына Божия, "теперь" называемого Христом, текст подчеркивает и его андрогинность: женская ипостась Христа звалась "Перворожденной Софией, Матерью Вселенной". Этот андрогин, в свою очередь, также эманирует "целый сонм Ангелов, коим несть числа, из субстанций Духа и Света". Именно Перворожденный Человек, а не Первый, и зовется Адамасом, или "Адамом, Оком Света, ибо он явился из Сияющего Света".

Такое Полное Царство Сына Человеческого (он же - Сын Божий) полно безмятежной радости и наполнено непреходящей Славой. "Я сам, - добавляет в этом месте Иисус, - пришел из Само-Порожденного и Первого Бесконечного Света, так что я мог бы поведать вам обо всем".

Когда же ученики недоуменно вопрошали Иисуса о том, каким же образом они оказались в смертном мире, спустившись из невидимости и бессмертия, что когда (4) Сын Человеческий соединился с Софией, он проявил Великий Андрогинный Свет (5), причем его мужское имя означает "Спаситель, Породитель Всех Вещей", а женское - "Всепорождающая София", причем "некоторые зовут ее Пистис (Софией)". Таким образом, вместо подробного объяснения возникновении материи и падения в нее человека Иисус как бы отсылает нас к другим текстам (особенно к Апокрифу Иоанна), где он же говорил тем же самым своим апостолам о том, что именно падение Пистис Софии и привело к данной вселенской драме.

Лишь намекая на саму драму (и вскользь упомянув "существование Изъяна"), Иисус продолжает затем рассказ о высших мирах. Так, из варианта, находящегося в BG 8502 (в Наг Хаммади утеряны две страницы коптского текста) мы узнаем, что "очень скоро" после непосредственных своих Отражений Само-Порожденный Отец сотворил 12 Ангелов и “Двенадцать Эонов в качестве свиты для Двенадцати Ангелов”. И тут же текст резко перескакивает на констатацию проявления Изъяна в женском начале, имеющую, в отличие от схожего места в Блаженном Евгносте, отчетливо негативный, “гностичекий” оттенок. Слово “Изъян” чаще всего встречается в валентинианском Трехчастном Трактате, а намек здесь делается на то, что Пистис (София) была именно одним из этих Двенадцати Эонов, что ясно, например, из текста Апокрифа Иоанна.

Надо сказать, что наш текст вообще ближе к традиционной христианской софиологии в части описания ее деятельности, независимой от соседних Эонов (которые в христианских трудах либо не упомянуты, либо изменены до неузнаваемости). Однако чисто христианская традиция не связывает Софию с каким-либо осквернением и повреждением, как, в общем, и с сотериологической деятельностью, тогда как в нашем тексте, как и, например, в Pistis Sophia, все обстоит несколько иначе.

Интересно также, что в нашем тексте Спаситель (Христос) сам, не будучи посланным кем-либо, пришел из Наднебесной Области (6). В нашем тексте, как и в большинстве других космологических текстов, Пистис София является главной и, по большому счету, единственной ответственной за падение Частиц Света из Божественного Царства в видимый мир по причинам, не отличающимся от описанных в Апокрифе Иоанна и других текстах. Низший (или т.н. Сущий) Бог (7) вместе с подчиненными ему Силами и управляет этим миром вместо тех Сил, которые изошли из Сферы Божественного. Акцент ставится и на том, что средствами, увековечивающими наше порабощение этими силами, являются сексуальные связи (8) - подобная подчеркнуто антисексуальная установка встречается также в Апокрифе Иоанна и Парафразе Шема.

Однако Спаситель (Христос) разрубает оковы, наложенные Силами, а также побуждает всех прочих сделать то же самое. Спасены же будут два типа личностей: те, кто познают Отца в полноте Знания (именно так сказано в Софии Иисуса) и даже те, кто познает Отца не полностью или в искаженном свете (9), причем последние проследуют в "Восьмой Эон" (10) - явный аналог промежуточного Тринадцатого Эона ряда текстов, в т.ч. Трехчастного Трактата. Упоминание же в тексте Трех Божественных Личностей (Людей) в Небесной иерархии базируется на Бытии 1-3 (где Бессмертный Человек = Бог; Сын Человеческий = Адам; Сын Сына Человеческого, Спаситель = Сиф).

София Иисуса Христа, вероятно, написана уже вскоре после открытия христианства в Египте - во второй половине I столетия н.э. Такая возможность подтверждается и относительно неполемической тональностью этого трактата.



(1) т.к. в нашем случае это – монолог, а не диалог

(2) в силу большего интереса для нас, ввиду вышесказанного, этого текста по сравнению с Евгностом

(3) которой посвящен почти одноименный текст нашей Библиотеки

(4) в очередной раз, на чем не делалось ударение в Евгносте

(5) видимо, именно в этот Свет облачается Иисус в Pistis Sophia, когда спускается в низшие Эоны, "чтобы развязвть Узы их Архонтов"

(6) Интересно, что из текста Pistis Sophia, где описывается аналогичный процесс, столь четкого вывода сделать нельзя: там Иисус то действует по велению Первой Тайны, являясь, следовательно, ее Эманацией, то сам объявляет себя Первой Тайной; кроме того, разного рода «Первых Тайн» в том тексте много.

(7) Иалдабаоф Апокрифа Иоанна и Pistis Sophia, здесь, впрочем, безымянное божество

(6,8,9) В версии BG 8502 на этом не делается акцент (по крайней мере, в сохранной части текста)

(10) Вдобавок к этому следует отметить, что некоторые ученики в Софии Иисуса Христа - Филипп, Матфей, Фома, Варфоломей и Мария, отражают распространенную в гностицизме генерацию учеников, которые постоянно и различными способами противопоставляются "ортодоксальным гностическим ученикам" (конкретно и принципиально - Петру и Иоанну)

10. Валентинианское Учение (XI,2).

Валентинтанское Учениеистолковывает происхождение творения и процесс спасения в терминах валентинианской космологии, причем пользуясь преимущественно софиологическими терминами. Данный трактат предлагает единственную подлинно валентинианскую оценку мифа о Софии: Трехчастный Трактат описывает другую версию, где вместо Софии присутствует Логос, а О Происхождении Мира и Ипостась Архонтов по духу своему близки также и к офитам (1).

Текст, между прочим, дает нам из первых рук свидетельства теологических разногласий между различными группами валентинианских теологов, подмеченных еще Тертуллианом (2). Ириней, Ипполит и другие раннехристианские авторы также отмечают ряд таких вопросов, включая и историю Софии: интерпретация Первоисточника (в том смысле, является ли он монадой или диадой, т.е. Божественным Андрогином) или Предела (каковы его функции), а также перемещения Софии (что ими движет). В то время как "отцы церкви" делали в своих изысканиях лишь зарисовки различных позиций гностиков, автор Валентинианского Учения детально занимается каждой проблемой, отвергая одни точки зрения и поддерживая другие.

Валентинианские теологи были не согласны друг с другом прежде всего в вопросе о том, является ли Первоисточник Всего Монадой, или же Диадой. Наш трактат утверждает, что Отец един, неповторим, что Он - Монада, и что Тишина (или Безмолвие, Сиге), далекая от того, чтобы быть сизигией дуального Отца, была просто тем состоянием покоя, в котором Отец пребывал в изначальном своем одиночестве. Интересно, что в Тишине вместе с Отцом пребывает также Четыре Источника - олицетворение четырех потенций творения, которые, когда в Отце открывается Первый Отец (3), т.е. уже высшая творящая Сущность, эманируют четыре Силы: Разделительную, Рукополагающую, Оформляющую и Производящие (различные) Субстанции. Четыре Источника обитают, соответственно, в первых четырех из 360 Эонов (о 365 здесь речь не идет).

Интересен также механизм размножения Божественных Сущностей Плеромы: Из Монады возникает Диада (уже после Тишины), затем - Тетрада. А дальше следуют эманации прочих Тетрад, затем повествование очень резко перескакивает на Декаду, сотканную из Слова (Логоса) и Жизни, а также на Додекаду из Человека (Первого), и Триаконтаду (Тридцатку, или Церковь).

С этого места в тексте чрезвычайно много лакун. Однако понятно, что наш автор далее обсуждает функцию Предела: сам он считает, что Предел обладает Четырьмя Силами, в то время как другие валентиниане наделяют Предел лишь двумя из этих четырех Сил. Как толкует эту историю наш автор, Предел первым отделил Страсть Софии от Плеромы, защитив, таким образом, Эоны Плеромы от осквернения ее грехом и поддержав их. Предел также удерживал Софию от поглощения Отцом, а помимо этого всячески поддерживал ее саму и отделил от нее ее Страсти.

Третий вопрос о разногласиях между валентинианскими теологами касается интерпретации страданий Софии. Согласно Иринею, некоторые валентиниане утверждали, что София, в нарушение своей роли в Плероме, только создала инволюционную цепочку из всех Эонов в тесной взаимосвязи с Отцом (4); другие говорили, что она преднамеренно и дерзко покушалась вознестись над тем состоянием взаимозависимости, в которой она находилась со всеми другими эонами, и что она посмела подражать самому Отцу (5). Автор Валентинианского Учения, очевидно, стоит на позиции, близкой к последней точке зрения, гласящей, что София преднамеренно нарушила гармонию Плеромы, но позднее раскаялась в этом и вернулась назад к Отцу.

Один абзац (и только) в тексте посвящен сотворению Демиургом (6) человека "по образу и подобию своему", с помощью Семян. Как и в Трехчастном Трактате, однако, роль Демиурга рисуется здесь в умеренных тонах: "[...] на пользу человеку, ведь на самом деле Дьявол - одна из Божественных Сущностей". Тем не менее, Демиург, наделенный от Бога эманацией Корня, бросает ее "в тело и туши плоти", покорив Площадь Врат (Плеромы, или Рая). Далее события описываются в почти ветхозаветном ключе (т.е. в духе Бытия), и становится ясно, что в этом тексте, как и в большинстве других, иудейский Бог тождественен Демиургу: "И Адам посеял его (т.е. этот Нечистый Корень). Поэтому заполучил он сыновей, гневающихся друг на друга. И Каин убил Авеля, брата своего, ибо вдохнул в них свой дух Демиург. И была борьба с отступничеством Ангелов и человечества... Поэтому возжелали Ангелы дочерей человеческих и снизошли в плоть, чтобы Бог мог наслать потоп." Неожиданно текст резко заканчивается (7) описанием того, как София после страдания в изоляции раскаялась и получила Христа, который снизошёл, чтобы стать ее Божественной Половиной. Их божественное воссоединение демонстрирует волю Отца, согласно которой "ничто... не случается в Плероме отдельно от Cизигия" (т.е. что все Cущности, помимо Него самого, являются парно-зависимыми). Этот союз показывает, как все вещи "придут к тому, чтобы пребывать в единстве и примирении".



(1) Гностическая софиология, больше всего внимания которой уделяется именно в валентинианском гностицизме, хотя и не только в нем, вызывает особый интерес исследователей. Нетрудно заметить, например, что в наших текстах важность роли Софии (именно "высшей" Софии, т.е. не Софии Ахамот), как и ее места в космологическом пантеоне, трактуется весьма по-разному. Если в Pistis Sophia это вообще центральный персонаж, то в нашем Апокрифе Иоанна и в некоторых других текстах из Наг Хаммади это не совсем так. Так, в трактате О Происхождении Мира его автор словно пытается несколько заретушировать (для непосвященных?) ту роль, которую играет София, упоминая ее лишь как одну из семи Высших Сущностей, одного из творящих Ангелов. Г.-М. Шенке считает, что София, особенно в Софии Иисуса Христа, подается как самопорожденная сущность, что является парадоксом, т.к. она в то же время лишь одно из звеньев в длинной цепочке плероматических эманаций, каждая из которых "сотворена свыше". Нехристианские гностические тексты нашей коллекции (особенно вторая из Трех Стел Сифа, Второй Трактат Великого Сифа, а также Гром. Совершенный Ум, если в нем повествование ведется от лица Софии, что вполне вероятно, и Блаженный Евгност) а также полухристианский Апокриф Иоанна по большей части изображают Софию как превосходящий женский эон Плеромы. Конкурирует с ней на этом поле, безусловно, Барбело, которая иногда отождествляется с Софией, но всегда не напрямую, а по качественным характеристикам и описанию своих "деяний". Она всегда изначально андрогинна: София-Бессмертный Антропос (Человек). Соответственно, Пистис София как низшая ипостась Софии, должна была быть связана с Сыном Божественного Антропоса (т.е. с Сыном Человеческим), но мало где делается на этом акцент, видимо, чтобы не столько София, сколько Сын Антропоса (Сын Человеческий), либо являющийся Спасителем, либо непосредственно эманирующий его, выступали в тексте как самодовлеющие в контексте повествования сущности. Ведь все наши тексты были написаны для сотериолгических целей, а не для удовлетворения любопытства разгадывателей "тайн Космоса". София как Мудрость также отождествляется с Божественной Мыслью; этот вывод можно сделать, в частности, анализируя космологические построения в Блаженном Евгносте и сопоставляя их с аналогичными построениями в Софии Иисуса Христа. Впрочем, определения терминов София и Эннойя и так максимально близки.

(2) Тертуллиан, Опровержение еретиков, гл. 42 (СПб., 1997).

(3) кстати, "невидимый для остающихся внутри Предела", т.е., очевидно, внутри Плеромы

(4) Ириней. Против ересей, 1.2.2

(5) Там же, 1.2.3

(6) напрямую отождествляемым с "Дьяволом" христиан

(7) что наводит на мысль о том, что существовала, возможно, его более полная версия; очевидно, это была не первая коптская версия, но греческий оригинал

11. Аллоген (XI,3).

Трактат Аллоген является толкованием Откровения, в котором некий Аллоген получает божественные слова и видения и записывает их для своего сына Мессоса. Не подлинная природа повторенного обращения Аллогена к Мессу вытекает из самого имени Аллогенос, что означает "Странник", "Некто из другого рода (Расы)", имени, которое часто в этот период истории обозначает также Сифа или представителя духовной Расы Сифиан. Таким образом, читатель уже поощряем к отождествлению себя с Мессосом (1) и к научению у Аллогена преодолению страха и неведения, которые в начале ощущал и сам Аллоген. Читатель также узнает о том, как размышлять над каждым уровнем Сокровенного Знания, и особенно о том, как достичь полной реализации своего духовного Я внутри Я божественного.

Экстатическое путешествие в Аллогене, очевидно, включает в себя восхождение через Три Неба, связанных с троичным строением Божества, Разума, Жизни и Сущего (по “восходящей”). Аллоген "взят Вечным Светом из Одеяния, которое было на мне, и взят в Святое Место, чье Подобие нельзя раскрыть в мире сем". Здесь, стоя "над моим знанием", Аллоген "[исходит] в Знание Всеобщностей", что может быть обращением к Разуму, ведь Знание представляет Разум в Триаде на стр. 49: "Он суть Жизненность, и Знание, и То-Что-Есть". Затем Аллоген "узрел [Святые] Силы" (стр. 59), наставлявших его. Это наставление состоит из наброска дальнейшего экстатического путешествия, которое затем изложено способом, весьма схожим с самим наставлением. Таким образом, в нашем тексте есть нечто, состоящее из двух слагаемых, которые можно сопоставить, чтобы разъяснить основную концепцию. Описание экстаза, которое занимает целую часть (стр. 58), очевидно, подразумевает, что Аллоген уже экстатически вознесся в Первое Место Откровения, но перед дальнейшим восхождением ему следует узреть (стр. 59-60 здесь и далее) или услышать свое собственное блаженство в безмолвии, "познавая" себя именно как себя. Затем следует "исход" (άναχωρείν) β "Жизненность". Эта Жизненность, соответствующая Жизни, второму женскому персонажу в предполагаемой троичности, обозначен как "Движение", "Неделимое, Умственное, Вечное Движение". Вслед за этим следует дальнейший "исход", если (или когда) Аллоген пожелает отойти в Сущее (ΰπαρζις), νаивысший персонаж в Троице, стоящий и передвигающийся согласно Подобию того, "кто истинно движется". Здесь Аллоген получает "откровение свое через Первооткровение Неизвестного". Эта Верховная Сущность парадоксально характеризуется как "Тот, о ком, если бы вы и знали, не ведали бы". Мы видим здесь чувство сдержанности в присутствии нуминозного, выражающееся в третьем по счету использовании термина "исход", который, следовательно, не может быть просто дальнейшим исходом из мира, но, скорее, возвратом к нисхождению: когда "ты убоишься в этом Месте, отступи из-за Деятельностей в тыл". Можно провести параллель с предписаниями "[не] рассеивайся дальше", "не желай быть [вечным]", "Перестань препятствовать недеянию, пребывающему в тебе, поисками непостижимых вещей". Предупреждения становятся в текущем повествовании переходом к пробным шагам: "... лучше слушай о Нем, пока это возможно через Первооткровение и открытие" (стр. 61). Вслед за этим следует негативная теология, вполне параллельная Апокрифу Иоанна (в версии BG 8502, стр. 23-25), многие фразы из которого встречаются в Третьей Стеле [Сифа]. В конце этих пробных шагов следует предписание: "не ищи чего-то большего, но иди". "Не следует тратить больше времени на поиски".

Далее следует мотив типичного завершения откровения, запись этого откровения для избранного (для Сына Аллогена - Мессоса). Это трехэтапное восхождение следовало за нисхождением, дважды описанных Аллогеном столь же детально, как в завершении Трех Стел Сифа. (2) Аллоген многие исследователи считают если не сифианским текстом, то, по крайней мере, тяготеющим к сифианам, хотя в нем не упоминается Сиф, как не используется имя Аллоген и в Трех Стелах Сифа. (3)

Теперь проведем, насколько это возможно, не общий, но построчный анализ нашего трактата. Как мы уже отмечали выше, трактат условно разбит на две части, при этом первая часть на первый план выдвигает пять откровений Женского Божества Юэль (4) (Мужской Невинности Юэль) Аллогену. Ее Откровения являются развернутыми космологическими описаниями Божественных Сил, последовательность и смысл Эманаций которых достоверно установить довольно сложно из-за плохой сохранности текста (5).

Текст начинается с пятистрочной лакуны, после которой речь уже идет о (Второй) Силе и Умственности, эманировавших из Блаженства (т.е., очевидно, из Плеромы). Если же попытаться полностью восстановить космологические построения Аллогена, то можно обнаружить, что она очень напоминает аналогичные построения Трех Стел Сифа, особенно в начале трактата: из андрогинной Юэли (аналогичной Барбело Апокрифа Иоанна, Трех Стел Сифа и других трактатов) эманирует Троичная Сила, становящаяся Единственным Троесильным Эоном (монада Калиптоса эманирует диаду Аутоген - Протофанес, т.е. Сущее эманирует Жизнь и Ум (6)). Присутствует также несколько Деятельностей, появивившихся благодаря Протоэннойе. Здесь Протоэннойя, видимо, аналогична Юэли, т.к. в ряде мест, в т.ч. уже в последней четверти нашего текста, читаем: "Он (т.е. сам Бог) был слеп (7), вне Ока Откровения, покоящегося, наделенного действием от Троичной Силы Первой Мысли (или Протоэннойи) Невидимого Духа". В активности этих Деятельностей проявляется множество важных качеств.

Интересно, что Юэль говорит Аллогену в том числе и о части своей собственной природы: "Ты был облачен в Великую Силу, в которую Отец Всего, Вечный, облачил тебя перед тем, как ты пришел в его Место (8), чтобы всё это - то, что сложно для распознавания - ты смог бы различать, а всё неизвестное Множеству смог бы узнать, и чтобы ты смог бежать (в безопасность) к тому, кто твой, кто был первым, чтобы спастись, и кто не нуждался в том, чтобы быть спасенным (9)...".

Интересно также, что в нашем тексте Тишина (или Безмолвие) (10) дифференцируется на несколько Эманаций (наряду с Деятельностями и Силами), причем, как минимум, в Протоэннойе проявляется Третья Тишина Умственности и Вторая Нераздельная Деятельность, то есть симметрический порядок Эманаций где-то явно сбивается. Отметим также, что Аллоген, Зостриан и Марсан являются безусловными лидерами среди текстов Наг Хаммади по количеству Имен, которыми, в порядке чина восхваления, наделяются одни и те же Божественные Сущности, или Эоны Плеромы (11). Так, например, восхваляла Юэль своего Непорожденного Отца, Божественного Аутогена, а также его Эон:

"Велик ты, Армедон! Ты совершенен, Епифаний! И в силу этой твоей Деятельности, Второй Силы и Умственности, происходящей из Благословения: Аутоэрос (12), Берифий, Эригенор, Оримений, Арамен, Алфлегес, Элелеуфий (13), Лаламей, Эфей, Ноэфей (т.е. Умственный - А.М.), - велик ты!.. Лаламей, Ноэфей, Сенаон, Асиней, [...], Меллефаний, Элемаоний, Смоун, Оптаон - Тот, Кто Есть... Эон Эонов, Непорожденный, который превыше Непорожденных, Ятомен, ты - единственный, для кого были порождены все Непорожденные, Безымянный! (14)"

Почти все эти Имена - эпитеты, плохо поддающиеся расшифровке (15) и, вполне возможно, являются неким "мантрическим" набором слогов, в то же время отражая факт существования множества Эманаций - проекций одной и той же Сущности. Интересно также, что в тексте происходит разделение Божественных Сущностей на Сущих и Истинно Сущих; вероятно, Истинно Сущие - это те, которые дают свои собственные Эманации нижестоящим Иерархиям, Сущие же являются самими этими Эманациями.

Кроме того, как и в Pistis Sophia, в нашем тексте Плеромы дифференцированы, но у нас строго по временному признаку. Кроме того, в разных местах текста четко дифференцированы различные (соответствующие космическим Иерархиям) ипостаси Спасителя, на земном уровне, кажется (16)никак не названного, зато на "небесном", или плероматическом плане, названного "Юным Совершенным Троемужеским Ребенком, то есть первой Эманацией Троесильного. Очевидно, что речь здесь вообще идет о первой пространственно-временной проекции трехипостасного Божества, но не о нем самом: "Когда же приблизилась Плерома Сотни Лет (17)... я узрел Благого Божественного Аутогена (18) и Спасителя... и Благость Его, Умственного Совершенного Протофанеса-Хармедона, и Благодать Калиптоса (19), и Первый Источник Благодати (20) - Эон Барбело, полный Божественности, и Первый Источник Того, Кто вне Источник(ов), духовного, незримого Троесильного, Вселенского, который превыше совершенного".

Упоминание далее в нашем тексте Шаблона, или Образчика, также не впервые встречается нам при анализе гностических трактатов. В Pistis Sophia Шаблон встречался в дифференцированном виде, т.к. там речь шла, в основном, о тварных планах Бытия, тогда как обо всем остальном, Иисус, как мы помним (Pistis Sophia, гл.1) "не сказал своим ученикам". В нашем тексте ситуация иная:

"Когда станешь ты (т.е. Аллоген) совершенным в этом Месте - оставайся самим собой. А по Шаблону, пребывающему в тебе, что именно таков путь во всех этих (веществах) вслед за этим Шаблоном. И далее не расточай себя, чтобы суметь выстоять...” Здесь, как и в других текстах, Шаблон, очевидно, является отражением Адама Небесного (каббалистического Адама Кадмона) в Адаме Земном, или Ветхом (Адаме Белиале), а в более широком смысле - отражением важнейших черт горнего мира в мире дольнем. "Как вверху, так и внизу" - гласит древняя мудрость.

Условная вторая часть текста описывает "восхождение Аллогена" уже более философско-теологическим языком. Так, будто опасаясь сказать лишнего о Плероме в целом, автор, как и в начале текста, продолжает описание Верховного Божества, но уже преимущественно в апофатической манере. Обратим внимание: почти строго дословно тот же текст уже встречался нам в Апокрифе Иоанна, Евангелии Египтян, Блаженном Евгносте и Софии Иисуса как минимум:

"Он - ни Божественность, ни Блаженство, ни Совершенство. (21) Пожалуй, она (22) суть Непознаваемая Сущность Его, не та, которая приличествует ему. Пожалуй, он - другой, превыше Блаженства, и Божественности, и Совершенства. Ибо он не совершенен, но он - нечто иное, что превыше (совершенного). Он не беспределен и не ограничен другим. Пожалуй, он - нечто высшее. Он не телесен. Он не внетелесен (23). Он не велик. Он не мал (24). Он не число. Он не тварь. Он - не нечто сущее, могущее быть познанным кем-то. Но он еще нечто само по себе, что превыше (всего), чего никто не может постичь" (25) и т.п.

Интересно, между прочим, что общие не апофатические категории, вроде Верховного Божества, Плеромы, а тем более Хаоса, Тьмы, Архонтов и сущностей низших миров вообще не упоминаются в тексте (по крайней мере, в сохранной его части), и наше Откровение Аллогена имеет, как и Блаженный Евгност, например, более монотеистическую (и, таким образом, не гностико-дуалистическую) направленность.

Различия между этими двумя частями Аллогена можно объяснить различием источников, которые были здесь использованы, или же целями писателя. А что касается мифологии Барбело, то ее, как мы помним, можно также встретить, в частности, в Апокрифе Иоанна, где она связана со взглядом на то, как София привнесла разделение во Вселенную.

Но гностицизм Аллогена, также, как и Зостриана (VIII,1), и Трех Стел Сифа (VII,5), интересуется позитивным Откровением Божественной Реальности, а не тем, как и откуда появилось зло. Аллоген, опять же, выделяется из общей гностической традиции (также, как и Зостриан, и Три Стелы Сифа) представлением этого знания в виде ритуала восхождения, причем методом, схожим с методом герметизма (26). Очевидно, автор следовал здесь также традиции Барбело-гностицизма и философского монизма из гностической "корневой" традиции (в частности, Апокрифа Иоанна) и расположил в тексте оба эти подхода один за другим во имя одной цели и при помощи определенным образом связанных пассажей.

Трактат вызвал широкий интерес, поскольку неоплатоник Порфирий писал, что Плотин атаковал неких гностиков, "которые производят откровения Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Месса и прочих подобных" (27). Если эта цитата действительно имеет отношение к Аллогену, и к документам, тесно связанным с ним (28), как считают многие, то это предполагает наличие какого-либо иного, чем принято думать, отношения гностиков к позднему платонизму.

Не только гностики тщательно заимствуют многие свои, в т.ч. космологические, воззрения у платонизма, но и сами платоники и неоплатоники явно увеличили свои ряды за счет представителей гностических школ как своих соперников. И хотя Плотин в собственном трактате Против гностиков высмеивал их дуализм, культ и жаргон, абсолютно монистические гностики Аллогена - это те, кто всего более оспаривают именно высмеянные позиции. Они наделяют атрибутами Откровения те истины, о которых Плотин говорит, что они были извлечены им у самого Платона. “Они веруют, что посредством самопознания они превзойдут и небесные тела” (29). Но остается вопрос: могли ли гностики не иметь обратного влияния на неоплатонизм, а именно не были ли эти гностические тексты источником подробных истолкований неоплатонической триады "Сущее - Жизнь - Мысль"? Ведь широкое распространение у неоплатоников трактовки ипостасей этой Триады получают, пожалуй, только в V столетии (см. Прокл. Теология, 101-103).



(1) греческое "Мессос" означает "Мессия", и это наводит также на вполне христианскую мысль о тождестве Бога-Отца и Сына, т.е. Мессии, Помазанника - то, что на Небесах видел и делал Отец, должен передать земле Сын, Мессос

(2) С наложением гимнического восхваления, записанного на Трех Стелах и используемого в процессе такого [экстатического] путешествия: "Тот, кто вспомнит их и воздаст славу, всегда будет становиться совершенным среди совершенных и недостижимым для какой-либо толики страдания. Ибо блаженны все они по отдельности и вместе. И вслед за ними станут они безмолвны. И подобно тому, как им было предписано, они вознесутся. Вслед за Безмолвием, они снизойдут из Третьих. Они благословят Вторых, а вслед за ними Первых. (Ибо) путь восхождения суть путь нисхождения."

(3) Но в своем рассказе об архонтиках Епифаний (Ерес., 40,7,2) обращается к Σήθ, κν καί' Αλλογενή καλοΰσι (т.е. к "Сифу, как и Аллоген, прекрасному (благому)") . Аллоген - предикат Великого Невидимого Духа Евангелия Египтян (IV,50,21; allogenios в III,41,6-7), в котором Сиф играет доминирующую роль. И пассаж в Трех Стелах Сифа (стр. 120) обыгрывает то, что кажется другим переводом, kegenos, "другую Расу", что истолковано как "ты - не простой" (VII,120,6). Эта Раса находится затем "над другой Расой", т.е. кажется, что данный термин использован как глагольная пара - "одна... другая". То же самое затем повторяется во множественном числе от "моего семени". Таким образом, заголовки двух этих трактатов указывают на определенную связь между ними.

(4) упомянутой нами, в частности, в анализе Евангелия Египтян; она же часто интерпретирауется как Иуиль - см., в частности, Лит., 34

(5) Впрочем, если сравнивать наш текст с двумя максимально близкими ему по духу - Марсаном и Зострианом, то наш текст сохранился намного лучше: так, если в нашем тексте не читается около 130 строк, то в Марсане таковых примерно 1400 и более 1000 в Зостриане.

(6) Разные троичные термины, встречаются не только в Аллогене, но, например, в Трех Стелах Сифа, преимущественно во Второй Стеле, и адресованы они Барбело. Там она и "трижды", и "троична". Она также "от одной неделимой Тройной [Силы]", обращение к которой могло быть предпринято в нашем тексте на стр. 120 - "тот, кто дан нам в Тройной Силе". Из этой триадичной терминологии только термин "Троичная Сила" встречается в Аллогене, где он так часто употребим. Он частично связан с Барбело, по крайней мере, на стр. 64 ("Тройная Сила Первой Мысли Невидимого Духа"), причем в этом тексте Первая Мысль тождественна Барбело и, несомненно, Протоэннойе (Первой Мысли) в Тройственной Протоэннойе (в том же тексте позже названной Барбело). Обозначение "Троемужеский" используется в Первой Стеле Сифа (ср. "тот, кто основал Мужественности, которые, воистину, станут мужскими трижды"), и часто в Аллогене.

В обоих трактатах эта троичность понимается как происходящая от единичности, остающейся во множественности. Три Стелы Сифа утверждают: "Ты был разделен повсюду; ты продолжал быть один", и далее "Ты стала исчислима... Ты продолжила быть одной. Еще становясь исчислимой в разделении, ты (была) троична. Ты, воистину, тройственна, ты - от Него". В Аллогене, вдобавок к парадоксальному выражению "Неделимое Делимое Подобие", есть важный пассаж, который привносит философский ratio в основную и парадоксальную в те времена идею, что "три суть один, хотя их и три по отдельности".

(7) или "тёмен"; напрашивается аналогия с индийским богом Кришной, Имя которого переводится с санскрита как Черный - в обоих случаях это, вероятно, и намек на невозможность не апофатической характеристики Божества

(8) очевидно, что также, как Иисус в Pistis Sophia и Апокрифе Иоанна и Сиф в сифианских трактатах многократно приходили в разного рода Места с сотериологическими целями, это сделал и Аллоген, и Великая Сила здесь вряд ли вполне аналогична Великой Силе из Доктрины Нашей Великой Силы, но она скорее идентична Великой Силе Света, или Одеянию Света в Pistis Sophia, для измерения степени яркости которого часто применялся семеричный ключ

(9) Очевидно, что не нуждается в спасении андрогин Незримый Дух + Барбело и Пентада андрогинных Эонов, им порожденная (о которой см. подробнее в Апокрифе Иоанна) - эта, наивысшая, часть Плеромы ни в одном тексте не только не бывает подверженной разделению, но и не страдает от разделения своих более отдаленных Эманаций

(10) Обращение к Безмолвию может подразумевать кульминационный момент восхождения к Несказанному, "тому, кто истинно смиряет себя и правит ими всеми в безмолвии и без усилий", "Посреднику Троичной Силы, живущему в покое и безмолвии и неизвестному". "Когда сделаешься совершенным в этом месте, упокойся" (стр. 59). Таким образом, Аллоген помогает понять восхождение, подразумеваемое в декламациях Трех Стел Сифа, и Три Стелы Сифа помогают понять тот тип воспевания, который кажется бывшим интегральной частью всего этого путешествия.

(11) Тогда как Три Стелы Сифа состоят преимущественно из гимнических восхвалений, обращенных к Божественному, Аллоген состоит преимущественно из откровений, включая описание экстатического путешествия, в котором откровение имеет место. Следовательно, преобладающие буквально формы, встречающиеся в этих двух трактатах, не тождественны. Но и в Аллогене есть одна секция, включающая гимническое восхваление, посланное Юэлью, которое может быть сравнимым с восхвалением в Трех Стелах Сифа, и есть одна часть в Трех Стелах Сифа, повествующая об экстатическом путешествии, сравнимым с экстатическим путешествием в Аллогене. Данное сравнение словно стремится показать, что эти два трактата принадлежат к одной и той же традиции, даже если каждый из них посвящен в основном иному аспекту общего опыта.

(12) т.е., дословно, Само-Красота, но у нас, скорее всего, "Само-Любующийся", любующийся сам собой

(13) вспомним Четвертый Свет, Элелет, Апокрифа Иоанна и др. текстов

(14) Такое восхваляющее взывание можно сравнить с пассажем в Трех Стелах Сифа, просто перечисляющее список имен мифологических персонажей: "Ты един. Ты един, подобно тому, как есть Единый, (который) скажет тебе: Ты един, и ты - единственный Живой Дух. Как же дадим мы имя тебе? У нас нет его, ибо ты - Бытие их всех. Ты - Жизнь их всех. Ты - Разум их всех. Ибо ты - тот, в ком все они ликуют. Ты повелел им всем быть спасенными через слово твое [...] славу, который прежде него, сокрытый, благословенный Сенаон, сам себя породивший, Асиней, [...]н, Оптаон, Великая Сила Элемаон, Эмуниар, Нибарей, Кандефор, Афредон, Дейфаней, ты, который для меня Армедон, порождающий Силу, Фаланафей, Антифей, ты, сущий внутри себя, ты, который прежде самого себя!"

Эти пассажи разделяют специфические восхваления ("Ты - Один", "Тот, Кто Есть") и идею неисчислимого бытия, а также мифологических имен (Сенаон, Асиней, Оптаон, [Эхемаони = Элемаон?], Афредон, Армедон). Также еще в двух трактатах происходит дальнейшее дробление мифологических персонажей (Барбело, Аутоген, Калиптос и Протофанес). А восхваления в пассажах из Аллогена, не представленные в параллельных пассажах в Трех Стелах Сифа, местами встречаются и в Трех Стелах Сифа: "Ты совершенен" - трижды на стр. 121, гипер-восхваления ("да велик...") на стр. 119 и 121; "Благой" как утверждениена стр. 119 и "Ты - Эон Эонов" на стр. 124; "Непорожденный" фигурирует в тексте как утверждение на стр. 119 и как призывна стр. 123. Таким образом, одна часть гимнического восхваления в Аллогене использует тот же запас фраз, который можно найти повсеместно в Трех Стелах Сифа. Когда в процессе своего экстатического путешествия Аллоген узрел "всех тех, о ком я слышал" и "воспевал их всех" (Аллоген, стр. 158), некто мог бы хорошо принять восхваление, которое было записано, подобное тому, которое можно встретить в Трех Стелах Сифа. Аллоген же фиксирует путешествие само по себе.

(15) хотя в именах Сущностей низших миров Апокрифа Иоанна, например, дело обстоит еще хуже - там почти нет греческих корней

(16) не забудем о многочисленных лакунах в тексте

(17) "Когда же приблизилась Плерома Сотни Лет (ср. с Паранирванами буддистов - А.М.), она принесла мне (т.е. Аллогену) Благословение Великой Надежды, исполненное благодати". Совершенно очевидно, что речь идет не о сотне земных лет, но о том, что в индуизме, например, называется Божественными Годами, или Годами Брамы (например, есть там и такое понятие, как Век Брамы, или свыше 300 миллиардов земных лет). Под "Вечной Надеждой" здесь, скорее всего, понимается Первая Тайна, как она явлена в Pistis Sophia.

(18) Напомним, что гностические тексты часто подчеркивают невозможность кому бы то ни было в тварном мире узреть Всевышего Бога - ни при каких обстоятельствах; поэтому, кстати, Моисей, по мысли гностиков, и общался "только" с Яхве.

(19) Интересно, кстати, проследить происхождение этого термина. Весьма вероятно, что Благодать Калиптоса в нашем тексте - ни что иное, как Его женская ипостась, или Калипсо, которая в космологических (точнее, в мифологических) представлениях древних греков была нимфой, дочерью Атланта, жившей на сказочном острове Огигия. Калипсо приняла у себя Одиссея, потерпевшего кораблекрушение при возвращении домой из-под Трои, и продержала его на своем острове семь лет. Калипсо обещала Одиссею счастье, но он тосковал по дому, и ей пришлось подчиниться приказу Зевса и освободить его. Прекрасная и по духу вполне гностическая аллегория, иллюстрирующая скудость земных благ для нас как существ, родом из духовного мира, а в более эзотерическом контексте - то, что тварный мир (но не материя как ипостась бытия) в принципе конечен, и для измерения макро- и мега-периодов его жизни следует пользоваться - "семь лет на острове Огигия" - семеричным ключом.

(20) вспомним несколько "Источников" Валентинианского Учения

(21) Итак, здесь Трансцендентный Бог описан как неизмеримая, непостижимая Духовная Невидимая Троичная Сила, которая является "лучшей из лучших" и существует парадоксальным образом как "Небытийное Сущее". Заметим, что в других известных нам гностических текстах Троичную Силу обычно не наделяют парадоксальными качествами, что является уделом недифференцированных Существ, а также не помещают ее на первое место в Иерархиях Плеромы.

(22) т.е. упоминаемая выше в тексте вполне неоплатоническая Триада: Сущее - Разум - Жизнь, или Аутоген - Калиптос - Протофанес

(23) "Он не телесен. Он не внетелесен". Здесь явный намек на возможность воплощения Божества на земле с сотериологическими целями, но телесность, согласно гностико-докетическим воззрениям, в этом случае не будет плотной.

(24) Обычно тексты, схожие с нашим, говорят иначе: "Он беспредельно велик". Но здесь автор явно стремится вовсе избегать пространственных характеристик Того, Кто не может быть познан. Кроме того, становится понятным, из каких источников Ориген, не понаслышке знакомый с гностицизмом александрийского толка, т.е. с гностицизмом неоплатонического (как и наш трактат) толка, мог развить свою доктрину "конечности Бога"

(25) В самом конце сохранившейся части текста также читаем о Нем следующее: "Ничто не движет Им как Покоящимся Единством. Ибо Он непознаваем; он в Безвоздушном Месте Беспредельности". Под "Безвоздушным Местом" здесь следует, очевидно, понимать Горний мир как таковой, т.к. известно, что "воздух", в частности, в традиции Восточного Христианства - это место скопления Демонов. Вспомним в этой связи фрагмент одного из покаяний Пистис Софии в одноименном тексте: "И я уподобилась Одинокому Декану в Воздухе", т.е. уподобилась существу, удерживаемому демоническими силами в падшем мире.

(26) Например, Corpus Hermeticum I,24-26 (т.е. главы из Поймандра - см., в частности, Лит., 7, стр. 29-48), а также Наг Хаммади, VI,6.

(27) Жизнь Плотина, 16

(28) так, трактат Зостриан носит подзаголовок (правда, в форме послесловия) Слова Зороастра

(29) Плотин. Эннеады, II,9.5-11

12. Марсан (X,1).

Кодекс Х Библиотеки Наг Хаммади состоит только из фрагментов, представляющих собой менее половины от его первоначального состава. Кодексы Х и ХII состоят из двух текстов из Наг Хаммади, пострадавших больше всего. Однако, в отличие, например, от Кодекса ХII, фрагменты Кодекса Х представляют собой литературу преимущественно неизвестную. Кстати, не существует ни одной копии трактатов, собранных в них. Мы даже не знаем, сколь велик был Кодекс Х первоначально, поскольку те 68 страниц, в которых находились уцелевшие фрагменты, представляют собой абсолютный минимум; оригинальный Кодекс мог (самое меньшее) состоять из примерно 90 страниц. Мы также точно не знаем, состоял ли Кодекс Х только из одного трактата, хотя если судить по содержанию уцелевших фрагментов, то можно предположить, что это так.

Трактат наш был написан, вероятно, в III столетии. Существуют весьма веские доводы в пользу сирийского происхождения его автора-гностика, но данная личность могла также творить в любом из бесчисленных мест Средиземноморья, таких как Рим или Египет, хотя Сирия - вероятно, лучшее из предположений. Возможно, что именно из Сирии оригинальная грекоязычная версия трактата могла быть перевезена в Египет и переведена там на коптский.

Предполагаемое заглавие Марсан было восстановлено по нескольким уцелевшим буквам в заголовке. Марсан - имя гностического пророка, известного и из двух других источников: в Трактате б\н, найденном в Кодексе Брюса, встречаются имена Марсан и Никофей (1) - эманации Верховного Отца (Кодекс Брюса, Текст б\н, гл. 7). Епифаний из Саламасса отмечает среди пророков, проповедовавшихся гностическими архонтиками, "неких Мартиада и Марсиана, которые были вознесены на Небеса и через три дня спустились обратно" (Ерес., 40.7.6). Марсиан - это просто греческий вариант Марсана. Вполне возможно, что автор трактата из Кодекса Брюса имел доступ к Марсану. Наш трактат также мог иметь хождение в среде архонтиков, обсуждаемых Епифанием.

По жанру наш трактат является апокалипсисом, причем это - специфический "апокалипсис Марсана". "Марсан" может быть именем, усвоенным сирийским гностическим автором у какой-либо не гностической секты (мар в Сирии означает хозяин). Или же неизвестный автор посвятил свой труд хорошо известному гностическому пророку. В любом случае, текст включает в себя засвидетельствованные откровения и отчеты об опытах видений. Там также есть пассажи характера увещеваний, в которых автор убеждает и ободряет своих читателей. Сам текст адресован членам гностической общины, уже получившим Посвящение (2).

Слишком многое в нашем трактате сейчас утеряно, так что мы не можем дать полный обзор его содержания или хотя бы описать его структуру (3). Однако первые десять страниц относительно целы. Они содержат материал описания гностического опыта вознесения и включают в себя диспут о различных уровнях реальности, символически названных "Печатями". (Мы вернемся к ним ниже.) Эти уровни ранжированы от "мирских" и "материальных", характеризуемых телесным существованием до областей Невидимого Троесильного Не-Сущего Духа и неизвестного Безмолвного.

Следующая наиболее сохранившаяся часть начинается в середине Кодекса (стр. 24-42) и содержит в себе материал о мистическом значении букв алфавита и об их связи как с человеческой душой, так и с именами Богов и Ангелов зодиакальных созвездий и прочих Небесных Сфер.

Материал же в конце Кодекса крайне фрагментарен, но там есть указания на опыты видений и информация о небесных посредниках, которые "глаголят подобно ангелам". Один из них носит имя Гамалиэль, ангел, появляющийся и в ряде сифианских гностических источников, включая Мелхиседек (IХ, 1). Эта часть трактата содержит также ссылки на одну из разновидностей церемонии крещения. Заканчивается наш трактат словами ободрения "тех, кто познает Его" (вероятно, здесь обращение к Верховному Отцу).

Благодаря своим наиболее характерным чертам Марсан можно характеризовать как сифианский документ. И хотя Сиф и не упомянут ни в одном из уцелевших фрагментов, роль Откровения, доставшаяся здесь Марсану, дает возможность увидеть воплощение Сифа-Спасителя именно в нем (4).

Примером увлеченности авторов Марсана ритуалистикой является, в частности, материал о "Тринадцати Печатях" (стр. 2-4), который, вероятно, относился к гностическому ритуалу восхождения (5) и который здесь будет уместно процитировать:

"... Но что касается Тринадцатой Печати, то я основал ее вместе с Вершиной Знания и Несомненностью Покоя. Первая (Печать), и Вторая, и Третья - мирские и материальные. Я уже рассказывал вам о них, чтобы вы могли [...] тела ваши. И Чувственно Воспринимающая Сила [...] тех, кто будет отдыхать, и их сберегут от страсти и разделения Союза. Четвертая и Пятая, которые выше, (к) которым вы пришли, чтобы познать [...] божественными [...][...] Пятая относится к преображению тех, которые внутри меня и к обитающим в этом Месте. Но Шестая, касающаяся Само-Порожденных, относится к не телесному существу, живущему (лишь) частично вместе с существующими в Истине Всего [...] во имя понимания и уверения. А Седьмая относится к Самопорожденной Силе, являющейся Треть(ей?) Совершенн(ой?) [...] Четвертой, касающейся Спасения и Мудрости. А Восьмая относится к Разуму - мужскому, проявившемуся в самом начале - и касается Бытия, являющегося внетелесным и умопостигаемым миром. Девятая [...] - от Силы, проявившейся в самом начале. Десятая относится к Барбело, Девственному [...] Эон(у?). Одиннадцатая и Двенадцатая говорят о Невидимом, обладающем Тремя Силами, и о Духе, не имеющем бытия и принадлежащем к Первой Непорожденной. Тринадцатая говорит о Тихом - который не был познан - и о первенстве того, кто не был различен."

Материал о буквах алфавита и иерархия Богов и Ангелов (стр. 19-40) также имеет отношение к ритуалу восхождения и, вероятно, включает в себя ритуальную песнь и особые инструкции, призванные помочь душе в ее восхождении.

Космология текста начинается рядом вопросов о Троесильном, не имеющем начала, о том, как он наделил своей Силой Полное Место (т.е., очевидно, Плерому), как возникли Непорожденные, сколько их и чем отличаются друг от друга, в чем функциональная разница между Эонами (Плеромы), где всё едино. Однако выяснилось, что Троесильный творил мир из Безмолвия (Сиге), что он - частичка Истинно Сущих от Того, Кто Есть (Всевышнего Отца прочих текстов). Более того, этот Троесильный - Энергия Безмолвного (или Того, Кто Есть), а также Первый Совершенный. Он также наделен, естественно, Тремя Силами, поющими ему осанны.

Однако Марсан проявляет явный интерес лишь к Третьей Силе, "которая во Славе". Марсан заговаривает с ней, и она обучает его безмолвию как средству духовного просветления и истинного видения, а затем вводит его в Эон Барбело (6). Барбело отделяется от Двух Сил Троесильного, и некоторое время спустя Марсану становится видно "всё Целое Место (т.е. Плерома)".

После очень большой лакуны нам становится доступным место в тексте, повествующее уже о "Силах, являющихся Ангелами, пребывающих в форме зверей и животных". Это напоминает те места, в частности, в Апокрифе Иоанна, где описываются Протоархонт с мордою льва и ряд его помощников с мордами змей, обезьян и т.п. Но интересно, что здесь "некоторые из них являются Аспектами Звука и согласуются с Третьей Эманацией (Высшего) Бытия" - наш текст, в силу своих в т.ч. ритуальных функций, относится к некоторым падшим ангелам терпимее и "прагматичнее", чем Апокриф Иоанна. Затем следуют описания Звуков - сколько их всего в тексте, неясно; можно вспомнить, что в Pistis Sophia многократно упоминается Семь Звуков. Однако здесь их функции явно более важные, чем в последнем трактате: "Они (Гласные) сочетаются с Промежуточными, которые меньше. Форму за формой, [устанавливают они] иерархию Богов и Ангелов, не потому, что они смешались друг с другом согласно всякой форме, но только (потому), что у них функция добра. Но не случилось так, что воля их была раскрыта". Даже душа (человека), наделенная, кстати, Тремя Фомами, обладает собственной системой звуков, индивидуальной для каждого человека, но в чем-то общей (7).

Продолжение космологических экскурсов в Марсане - причем речь снова идет о Полном Месте (или Плероме прочих текстов), а не о низших мирах - мы видим только ближе к концу текста: "Диада же и Монада ни на что не похожи, но они - первые чтобы существовать. Диада же, будучи разделенной, отделена от Монады, и она (неодуш.) принадлежит Ипостаси. Но Тетрада получила Элементы, а Пентада - Согласование, а Гексада сама собою стала совершенной. Гебдомада получила Красоту, а Огдоада - ...". Упоминаются также Декада (т.е. 10) и Додекада (т.е. 12), Облака, Воды (8), и даже некие Формы Восковых Образов и "некоторые Изумрудные Подобия". (9) А Слова (Логои, или Логосы), встречающиеся практически во всех текстах из Наг Хаммади, даже не космологических, здесь, соответственно преобладающим Звукам, их составляющим, делятся на Твердые и Мягкие.

Далее, помимо прочего, упоминаются некие Знаки Зодиака (10), Возвышенная Сила, Божественный Гнозис и следующее за ним спасение. Точное содержание этих фрагментов нам неясно - здесь слишком много лакун. Автор спрашивает, не сопровождают ли его слушатели - получившие спасение из "рук" Умопостигаемого Мира, говорит о ком-то, что он блажен, "неважно, смотрит ли он на Семь Планет или на Двенадцать Знаков Зодиака, или на Тридцать Шесть Деканов" (11). Далее автор упоминает об "этих Числах, тех ли, которые на Небесах, тех ли, которые на Земле, вместе с теми, которые под Землей, согласно отношениям и разделениям между ними, а в оставшихся [...] Частях согласно виду и классу" чего-то. Затем, как и выше, говорится, что "они будут подчиняться, ведь у нее (?) есть Сила" и т.д. На этом моменте текст, к сожалению, обрывается - впереди должны были быть еще почти 26 страниц (12).

Подытожив анализ нашего текста, отметим, что для Марсана, также как и для Ямвлиха, материя не является злом; на самом деле, она вполне способна спастись. Здесь мы видим определенный отход от радикального дуализма более ранних гностических текстов. Марсаном, как и Ямвлихом, нисхождение души в материю не рассматривается как падение, но как условие для реализации ее демиургических функций. Доктрина эта основана на платоновском диалоге о душе и ее нисхождении в Тимее (41а-42б). В Марсане нисхождение личности, называемой "Само-Порожденный" (Аутоген), символически воспроизводит нисхождение души человека-мистагога в ее демиургической деятельности. Схожие идеи выражены в известном трактате-толковании Ямвлиха "О таинствах Египта" (Таин.,VIII,3. См. о них в Лит., 112, стр. 203 и Лит., 115, стр. 462).



(1) или "Совершенный Человек", имевший видения о божестве, называемом "Некто Троесильный"

(2) Философ-неоплатоник III столетия Порфирий в биографии своего великого учителя Плотина говорит о неких "сектантах, отказавшихся от древней философии" (т.е. от платонизма). Эти сектанты и были гностиками, с которыми вступали в контакты члены школы Плотина. Порфирий отмечает, что эти люди "написали апокалипсисы Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Месса и др. того же рода" (Жизнь Плотина, 16). Два из этих апокалипсисов, упомянутых Порфирием, сейчас доступны нам в коптских версиях в Библиотеке Наг Хаммади: Зостриан и Аллоген. Марсан по своему содержанию очень тесно связан с этими двумя трактатами.

(3) Сохранность текста, действительно, оставляет желать лучшего: из 85 страниц коптского текста 41 не читается практически полностью и, кроме того, в тексте не читаются 274 отдельно взятых строки.

(4) В нашем трактате нет никаких упоминаний о каких-либо христианских элементах или влияниях, и те моменты иудейского происхождения, которые отражены в нем, должны быть отнесены лишь к его предыстории, т.е. к сифианской гностической системе, проглядывающей между строками текста. Фактически, как в терминах своей метафизики, так и в своих ритуальных наставлениях, Марсан воспроизводит тот вид платонизма, который хорошо соотносится с описанным сирийским философом-неоплатоником Ямвлихом (примерно 250-325 гг.) в его "Теургии". Марсан вполне сопоставим с разнообразием теургии неоплатонизма в понимании своих ритуальных иносказаний. Теургия (т.е. "работа (erga) Богов (theoi)") является религиозным ритуалом, главная цель которого - помощь человеческой душе в ее обратном вознесении. Книга Халдейские Оракулы, собрание поэзии Откровения II в. н.э., является классическим авторитетом в теургии, а Ямвлих, вероятно, является крупнейшим истолкователем и теоретиком теургии среди философов. Изучение его вышеупомянутой работы по религиозным ритуалам и открывает ряд интересных возможностей по изучению загадок одного из них, аллегорично изложенного в Марсане (стр. 5-7). Таким образом, его можно рассматривать как текст, в котором гностическая теургия играет решающую роль.

(5) ср. с Тремя Стелами Сифа, включавшими в себя молитвы и заклинания, также используемые в некоем ритуале; весьма ярким примером "использования" Печатей являются Книги Иеу из Кодекса Брюса

(6) т.е. Мужской Невинности, как и во всех прочих текстах, где она фигурирует, но наш текст единственный, подходящий вплотную к объяснению "мужескости" Барбело: "Невинность потому стала мужской, что она была отделена от мужского"

(7) интересно, что в школах, где обучают технике медитации, особенно трансцендентальной, каждому человеку подбирается индивидуальная мантра для вхождения в транс; скорее всего, подобная практика была и в ряде гностических общин, буквенные заклинания которых очень напоминают индусские мантры

(8) о последних лишь упоминается, тогда как в Зостриане Водам уделено ключевое место

(9) Эти загадочные ссылки в тексте напоминают учение Ямвлиха об использовании камней, растений и т.п. в теургическом ритуале. Даже ссылки на крещение, уже отмеченные нами, должны быть поняты в их связи с ритуалом восхождения (это, вероятно, и случай со ссылками на крещение в Зостриане - см. VIII, стр. 5-7).

(10) см. для сравнения, главным образом, текст Pistis Sophia, где в ряде мест текста зодиакальным соответствиям уделено намного больше места

(11) В Pistis Sophia упоминается Одинокий Декан (которому уподобилась Пистис София в результате падения в Места Хаоса) в Воздухе, т.е. в наинизшем из Низших Небес, или Небосводов. Очевидно, что эти 36 Деканов, в прочих текстах, как правило, неисчисляемые, суть его воинство. Так что здесь он не столь "одинок".

(12) Впрочем, ряд исследователей (напр., Birger A.Pearson в Лит., 112) полагают, что некоторые из этих фрагментов могли принадлежать одному или даже двум другим текстам, помещенным когда-то в тот же Кодекс.

13. Зостриан (VIII, 1).

Трактат Зостриан, этот апокалипсис небесного путешествия, является самой большой работой в Кодексе VIII и одной из самых длинных работ в библиотеке Наг Хаммади. К сожалению, почти каждая страница Зостриана является неполной, и ряд страниц существует ныне только в виде фрагментов. По сути дела утерянной ныне оказалась большая часть текста. Именно поэтому в переводах, с их обозначенными лакунами, текст занимает почти вдвое меньше страниц - не больше 20 - чем, например, перевод отлично сохранного Трехчастного Трактата. Однако, не взирая на эти проблемы, Зостриан является интересным примером того, как некоторые гностики сочетают в рамках своих доктрин взгляды различных религиозно-философских систем на мир и Космос.

Книга открывается рассказом об именах ее центрального персонажа, Зостриана, покинувшего наш мир и путешествующего через Небеса в поисках спасительного Гнозиса. В древности того самого Зостриана связывали с родом знаменитого персидского мага Зороастра. История его призвания изложена в автобиографической манере. Он пребывал в глубокой депрессии, готовый даже совершить самоубийство в пустыне, когда ему внезапно явился Ангел, (Ангел Гнозиса Вечного Света) призвавший его к Гнозису. Оставив свое физическое тело на земле, Зостриан вознесся вместе с ангелом через Низшие Области Небесных Сфер. На каждом уровне он был посвящен посредством крещения в ту часть Гнозиса, которая приоткрывалась в нем.

По мере продолжения своего путешествия, Зостриан встретил целый ряд проводников ангельской природы, вопрошая их и обучаясь у каждого из них Гнозису различных Небесных Эонов, через которые он следовал. Это знание состояло преимущественно в изучении Имен обитателей Небесного Мира и в исследовании взаимоотношений между ними. Когда же его тур по Небесам был завершен, Зостриан снова спустился в физический мир, где он и описал свой Гнозис во имя пользы для избранных - Священного Семени Сифа.

Космология Зостриана начинается с постулирования Высшего Бога, названного им Троесильным Невидимым Духом, из которого и эманировало все остальное. Надо заметить, что границы Плеромы в тексте, скорее всего, четко не обозначены. В то же время для характеристики низших миров текст не жалеет эпитетов, а физическая земля и ее обитатели представляют собой самый низший и наиболее невежественный уровень бытия. Между землей и Духом располагается обширная система Эонов, названная в совокупности Барбело и понимаемая автором как Мысль Духа. Барбело же как обособленная Сущность при этом разделена на три составляющих Эона: Наивысший Эон Калиптос (Верхний, или Скрытый Эон), в Середине расположен Протофанес (Перво-Видимый, или Перво-Проявленный Эон), и в самом низу находится Аутоген (Само-Сотворенный, или Само-Порожденный Эон) со своей системой Эонов. (1) Каждый из четырех Великих Эонов Барбело содержит в себе по три других Эона, обладающих своей собственной системой составляющих их Существ, называемых Светами, Сияниями, Ангелами, Водами и т.п. (2)

Итак, вместе с Ангелом Зостриан восходит к Великому Облаку Света (Гимен), но при этом его физическое тело остается на земле. Интересно, что в отличие от, например, Pistis Sophia, Зостриану и его спутнику удалось без проблем проследовать через немалое воинство низших Тринадцати Эонов - автор нашего текста явно не имел в виду описывать некие космические битвы: "Они (Ангелы Эонов) не видели нас, только Архонт их встревожился из-за Облака Света...".

В Великом Облаке Света Зостриан крестится и получает Образ Слав, под защитой которых на земле остается его физическое тело (3) и, более того, он становится одной из этих Слав (4). Здесь обычному христианскому водному крещению автор явно противопоставляет крещение небесное, гностическое - семикратное крещение (5) Живой Водой, а затем эти Крещения описываются подробно и по отдельности, но вначале складывается впечатление, что речь идет о другом крещении вообще - еще как минимум четырехкратном у Эона Истинно Сущего Покаяния. Здесь описывается также Истина как отдельный Эон (Плеромы) и бесчисленные Великие Ангелы и Славы ее (Истины) Само-Порожденного Корня. Этот Корень, очевидно, тождественен Корню Всего других текстов, а Истина, следовательно, Всему, то есть она всеохватна.

Затем Силы Живых Вод - Михар и Михеус, как и большинство упоминаемых в тексте Сил, уже встречавшиеся нам в Евангелии Египтян, крестят Зостриана Именем Божественного Аутогена (т.е. Адамаса - Первого, Совершенного Человека). Интересно, что в этом посвятительном путешествии Зостриан особо выделяет ряд Эонов с двойной нумерацией (т.е. пронумерованных по принципу "смотря откуда считать"): вначале это Шестой Эон и "Четвертый, который Первый" (6). Вначале Зостриан остается в Первом Эоне, отождествляясь в какой-то мере с ним, также как Иисус в Pistis Sophia в ряде мест называется Первой Тайной.

Здесь также как и в Евангелии Египтян упоминается Сиф Эммаха Сиф, Сын Адамаса и приданные ему Четыре Света (7) - им Зостриан возносит молитвы, а затем становится Ангелом Мужской (!) Расы и "стоит на Втором Эоне, который Третий, вместе с Сыновьями Сифа", благословляя их. Здесь он принимает свое Второе Крещение, а попав в Третий Эон, который Второй, и став там Святым Ангелом - Третье Крещение. В четвертом же Эоне, "который Первый", он принимает Четвертое Крещение и становится Совершенным Ангелом. Весь этот процесс напоминает облачения Иисуса во все более яркие Одеяния Света перед тем, как он нисходит в Гистерму во имя спасения ее обитателей в Pistis Sophia.

Что касается процесса творения низших миров, то он в тексте описывается фрагментарно, будто неохотно, и - что самое любопытное - устами Великого Архонта Вышины (8), в середине нашего текста названного также Покаянием. В целом здесь поддерживается и почти незыблемый космогонический миф гностиков о падшей Софии.

Роль же Софии не совсем ясна (9), т.к. она совсем не упоминается в Аллогене и лишь названа Премудростью в Трех Стелах Сифа, а у нас лишь в качестве членов Эона Аутогена. Ясно одно: София появляется в Зостриане как разъяснение антропологической доктрины текста, и всякий раз это объяснение связано с Эоном Аутогена. София также ответственна за появление Протоархонта, как и в Апокрифе Иоанна, и, следовательно, за появление падшего мира как такового. В Апокрифе, напомним, София (см. схему в соотв. главе нашей работы) была одним из нижних Эонов Аутогена, пребывавших в Четвертом Свете, Элелете, вместе с Совершенством и Миром.

Здесь приведем для иллюстрации сказанного, а также с целью демонстрации степени сохранности основной части нашего текста, пространную цитату:

"Великий Архонт Вышины, Покаяние, сказал мне: "Воздушная Земля начала быть через слово, а также Порожденные и Смертные, которым она открывается своей нерушимостью. Что же касается прихода Великих Судей, то (они пришли), чтобы не вкушать восприятия и быть замкнутыми в творении, и когда взошли они на нее (Воздушную Землю) и узрели через нее Труды Мира, они приговорили ее Властителя к смерти, ибо он был моделью мира, [...], источником материи, породившей Утерянную Тьму.

Когда же София взглянула на [...] них, она породила Тьму, так как она [...] [она] находится рядом с [...] [он является] образчиком [...] сущности [...] Формы [...] к Образу [...] я [...] Всё [...][...][...] Тьмы [...][...] говорить [...] Силы [...] [Эонов] [творения] [...], чтобы узреть любого из Вечных. Он узрел Отражение. По отношению к Отражению, которое он узрел в нем, он сотворил мир. С Отражением Отражения работал он, творя мир. А затем даже Отражение, принадлежащее видимой реальности, было взято в обмен на ее покаяние. Так, в ней не было Главного Отражения, чистого в своем опережении."

Интересно, что в этом тексте одним из главных рассказчиков - ввиду отсутствия основного, т.е. Христа - является Дитя Ребенка, Эфезеш, которому прочие тексты, особенно Pistis Sophia, отводят сугубо эпизодические роли, но он рассказывает о высоких мирах, откуда он сам и призван, а не о низких; в этой части текста, к сожалению, слишком много лакун. Тем не менее, представляется очевидным, что (Живые) Воды играют в Зостриане огромную роль, и каждая из этих Вод окружает и опекает одну из Божественных Сущностей, Эонов или даже Копий Эонов, более того, здесь эти Воды имеют собственную сложную классификацию, и являются, очевидно, не просто атрибутом многочисленных Крещений. Например, нам встречается Первая Совершенная Вода Троичной Силы Аутогена, она же - Жизнь Совершенной Души, она же - Слово Невидимого Бога и т.п.

Любопытен также акцент на некоторых Эонах не как на компедиумах, но как на Сущностях: "... каждому придана Частная Сущность вместе с Первой Формой, чтобы таким образом они могли стать совершенными, ведь Само-Порожденные Эоны - Четыре Совершенные Сущности". Далее из текста следует, что Совершенные Сущности - усиленные Совершенные Личности, над которыми есть еще Все-Совершенные и т.п. Роли же таких важных персонажей, как Совершенный Калиптос, Божественный Протофанес, Само-Порожденные и т.п. примерно совпадают с описанными, в частности, в Евангелии Египтян, а роли Сифа и его Живого Семени здесь играют более яркую роль, чем в Апокрифе Иоанна, где также подчеркивается факт их бытия: в нашем тексте у них четкие сотериологические функции: "Сын Адамаса, Сиф, приходит к каждой из душ; как знания им его достаточно".

Надо сказать, что сотериологическая часть трактата более или менее обособлена (10) и находится примерно в середине его. Нам интересно то обстоятельство, что здесь сильно затуманенное в прочих текстах упоминание о неких Расах приобретает вполне современно теософские черты. Так, помимо Тройных Рас (11), и ранее упоминаемых (12) упоминаются и Четыре [Коренные] - так мы раскрываем лакуну в коптском тексте - Расы, уже минувшие на земле (13), причем у каждой из этих Рас есть свои Печати (14).

В одном из четырех Эонов Калиптоса обитает уже встречавшаяся нам в Евангелии Египтян - и в том же самом качестве - Мужская Невинная Слава (15 ) Юэль, "через которую видно Всесовершенных". Она в нашем тексте "принадлежит всем Славам" и является одним из проводников Зостриана, объяснявших ему устройство и величие Плеромы. Ее объяснения сопровождаются молитвами и славословиями Вышним Эонам и занимают, видимо, не менее трети от общего объема нашего текста.

Хотя наш текст по мере приближения к своему концу становится все более фрагментарным, а потому ход событий становится проследить все труднее, это четырех-составное (или пяти-составное) восхождение, связанное с Аутогеном, элементарно может следовать за сопоставимыми восхождениями к двум другим членам Триады, как в Аллогене и в Трех Стелах Сифа. Возможно, восхождение к Протофанесу включено во фрагментарную главку недалеко от середины трактата (Зостриан, стр. 61-63):

"Затем она принесла меня в Великий [Эон], в Место, где (находится) Совершенный Троемужеский (Ребенок? - А.М.) И я узрел Невидимое Дитя в Невидимом Свете. Затем она вновь крестила меня... Юэль... сказала мне: "Ты [стяжал] все [Омовения], которыми она достойна крес[тить]."... Она [раздела меня], и она пошла (и) предстала пред Протофанесом. Затем я [стоял] над моим Духом, молясь горячо Великим Светам внутри [Мысли]. Я взывал к Саламексу и Се[льм]ену и Все-Совершенному..."

Аналогично текст примерно двух третей трактата обращается к "Первому Калиптосу" (Зостриан, стр. 85) и к "Сущему" (стр. 85, 93); следующий же фрагмент ("если ты воздаешь Славу, причитающуюся ему" (стр. 93)), может указывать на достигнутую третью часть Триады. Хотя фрагментарная природа этих главок затрудняет определение структуры, в которую ложатся эти фразы, более ранний пассаж в трактате позволяет предположить нечто подобное в развитии событий (стр. 18):

"Великий, Мужской, невидимый, Совершенный Разум, Протофанес, имеет свою собственную Воду, как ты увидишь, когда прибудешь в его Место. То же самое и в случае с Нерожденным Калиптосом."

Восхождение Зостриана всюду соотносится с гимническим восхвалением в тексте (стр. 44):

"Я принес благословение Живому и Нерожденному [Богу, который] пребывает в истине, и Нерожденному [Калиптосу], и Протофанесу, Невидимому, Совершенному, Мужскому Разуму, и Невидимому Троемужескому Ребенку, и Божественному Аутогену."

Ближе к концу трактата нисхождение описывается пошагово и педантично (стр. 129-130):

"Он внес меня в Протофанеса, (в) Великий, Мужской, Совершенный Разум, и я узрел всех тех, кто были там, таким образом, как они пребывали внутри него. И я соединился со всеми ними, и я благословил Эон Калиптоса, и Девственную Барбело, и Невидимый Дух... Я пришел к Совершенным Личностям... И когда я вновь пришел к Эонам Аутогена, я стяжал Истинное Подобие, чистое, достойное совершенства. Я спустился к Копиям Эонов и подступился к Воздушной [Земле]."

Как мы уже отмечали в Примечаниях, космология трактата становится более ясной из того, как в нем используются проблемы, категории и понятия, лучше всего известные нам по неоплатонической школе Плотина (16). Зостриан и не пытается узнать у своих ангельских собеседников о том, как начал существовать наш изменчивый мир из Неизменного Источника - потому и короток в тексте невольный рассказ об этом, или же о том, почему существуют множества видов душ, или животных, или человеческих существ. Ответы на эти не заданные вопросы сводятся к общим фразам о том, что каждый последующий уровень Вселенной создан на основе находящегося уровнем выше образца, и что каждый нижележащий уровень менее совершенен, чем его образец. Особый интерес вызывает идентификация Трех Эонов Барбело с философской триадой "Бытие - Разум - Жизнь". Такие места в тексте почти не позволяют усомниться в том, что это и есть трактат, отмеченный Порфирием (Жизнь Плотина, 16) как один из "подложных" апокалипсисов, имевших хождение во времена Плотина и отосланный им - Порфирием - своему ученику Амелиусу для философского опровержения.

Итак, Зостриан многое разделяет из области своей космологии с тремя другими тяготеющими к неоплатонизму трактатами из Библиотеки Наг Хаммади: Три Стелы Сифа, Марсан и Аллоген. Есть там также и нечто от космологии некоторых более христианских работ из гностических собраний текстов (особенно это касается взгляда на имена системы Божественного Аутогена), и не только Евангелия Египтян и Апокрифа Иоанна из данной Библиотеки, но и, например, Текста без названия из Кодекса Брюса (17). Не считая немногочисленных параллелей с Новым Заветом и христианством в рассмотренном тексте, Зостриан, кажется, не представляет особого интереса по части христианства (18), но имеет, очевидно, немало общего с зороастрийскими текстами, по большей части не сохранившимися (19).



(1) Подобную же картину мы видим и в других связанных с неоплатонизмом трактатах из нашей Коллекции: в Аллогене и Трех Стелах Сифа. Действительно, в системе Плотина Космос также имеет три глобальных уровня: первый уровень занимает Единое (Бытие), на втором уровне находится ипостась Разума, третий уровень содержит материальный мир. У нас же плотинскому Единому соответствует Дух, а его Разум (Нус) в нашем тексте трехчастный, и представлен он Эонами Барбело. Далее, Калиптос (дословно - Сокровенный), соответствует неоплатоническому Бытию, Протофанес (или Первоявленный) соответствует Уму-Блаженству, а Аутоген (Само-Порожденный) - Жизни.

Кстати, раскрытие Барбело как источника трех остальных Эонов совпадает с ее характеристикой как "дающей Эоны" в Трех Стелах Сифа, где она описывается как Единство, ставшее Множеством. Она троична, оставаясь единой. Также и в Аллогене определение "Троесильный", видимо, следует понимать как эпитет Барбело, ведь он становится поочередно Калиптосом, Протофанесом и содержит в себе Аутогена. Поскольку Барбело, как мы видим повсюду в тексте, является также собирательным именем Эонов - по праву первородства им - то в Зостриане упоминаемые здесь имена Трех Светов (каковых нет в двух остальных сравниваемых нами текстах) - Саламекс, Селмен и Ар[...] (вероятнее всего - Ариман, т.е. божество из зороастрийского пантеона), также отождествляемые с Барбело, следует, видимо, понимать как иные имена триады Калиптос-Протофанес-Аутоген. Таким образом, Барбело, фактически, становится источником всего сущего.

(2) Так, Эоны Калиптоса названы Хармедон, Дифанес, Малседон и Солмис. В Протофанесе пребывают Солмис, Акремон и Амбросиос ("мужской" парафраз греческой Амброзии - "пищи богов", всякому вкушающему ее дарующей бессмертие) и [...] Благословляющий. Ниже мы подробнее остановимся на именах Эонов (иногда Светов) Аутогена: Гармозель, Ориэль, Давейфэ и Элелет. Как Эоны, ближайший к материальному миру, Эоны Аутогена - единственные, напрямую ответственные за его сотворение. Несколько раз в тексте упоминается и Сиф, сын Адама, на чем остановимся подробнее.

Имя Сиф также, как и в Трех Стелах Сифа, играет важную роль в Зостриане, как "Сын Адама, Сиф". Даже редкое и загадочное имя Эммаха Сиф (в Стелах) превращается (Зостриан, стр.6: Сиф Эмм[аха Сиф]) в группу параллельных имен: Герадамас (Зостриан, стр. 6, ср. Стелы, стр. 118), Аутоген (Зостриан, стр.6, cp. Стелы, стр. 119) и Мирофейа(с) (там же); ср. Зостриан, стр. 151: "[Сын] Адамаса, Си[ф Эмма]ха Сиф, Отец Несокрушимой [Расы]." Особенно резюме Зостриана напоминает Три Стелы Сифа. "И я соединился с ними со всеми, и я восславил..." (Зостриан, стр. 129) аналогично вводной части Трех Стел Сифа (стр. 118): "Много раз я соединялся, прославляя, вместе с Силами". Затем Зостриан начинает свою проповедь, обращенную к сифианам (VIII, стр. 130): "Знайте же тех, кто живы и (знайте) Святое Семя Сифа". Зостриан "написал три скрижали и оставил их ради знания тем, кто придет следом за мной, живым избранным" (там же). Хотя термин стела здесь является замененным на скрижаль (πύξος), ύто могло быть обращением к Трем Стелам, очевидно, составленным Сифом и переданным Досифею, который "дал их избранным" (Стелы, стр. 118); даже если бы не прямое обращение к трактату Три Стелы Сифа, то все равно можно было бы предположить принадлежность Зостриана к той же самой традиции.

Кроме того, трехипостасный «шаблон» Божества, проповедуемый Тремя Стелами Сифа и Аллогеном, также можно найти и в Зостриане, а "Тройная Сила" в нашем тексте суть атрибут Невидимого Духа. Термин "Троемужеский" также является общим (встречается в тексте, как минимум, пятикратно - на стр. 24, 44, 51, 52 и 61). Триада "Сущее, Жизнь и Разум" вместе со Знанием представляют Разум (как в Аллогене), причем вторая и третья части Триады взаимозаменимы и указаны в обратном порядке в списке "Совершенных Вод" (Зостриан, стр.15):

"Вода Жизни принадлежит Жизненности, в которой ныне был ты крещен в Аутогена (т.е. в Сущее). Именно в [Воде] Блаженства, принадлежащего Знанию, будешь ты крещен в Протофанеса (т.е. в Разум, Ум или Нус прочих гностических текстов - А.М.). Это - Вода Сущего, принадлежащая Божественности, Калиптосу. Ныне же Вода Жизни [пребывает в] Силе. Она (Сила) принадлежит Блаженству по отношению к Сущности, что принадлежит [Божественности] по отношению к [Сущему]."

Эта связь Блаженства и Знания, или Разума, также делает возможным отождествление их с Триадой на стр. 14: "Сущее, и Блаженство, и Жизнь". По данным мифологическим именам, связанным в нашем тексте с тремя философскими персонажами (Сущее = Калиптос, Жизнь = Аутоген, Разум = Протофанес), можно обнаружить эту Триаду в ряде мест Зостриана, где собраны вместе эти три мифологических персонажа. Причем в Аллогене эта Триада имен вместе встречается дважды: Аутоген, Протофанес, Калиптос (стр. 51, 58 Аллогена). Хотя эта Триада Имен не встречается вместе в Трех Стелах Сифа, все три имени подтверждаются: имя Калиптос встречается только в виде греческой аббревиатуры ΚΛС (Стелы, стр. 122, 123, 126), которая в Аллогене полностью выписана по буквам (на стр. 45, 46, 51, 58; во мн. ч. - на стр. 46); в Зостриане же присутствуют обе формы написания. В Трех Стелах Сифа имя Аутоген встречается в VII,119,16, а имя Протофанес встречается в связи с Разумом в VII,123,5-6: "Протофанес, Великий Мужской Разум".

У восхождения в Зостриане есть больше стадий, чем у восхождения к Триаде, отраженной в Аллогене и в Трех Стелах Сифа. Это могло получиться из-за того, что предыдущую (или последующую) Триаду достигалась на других стадиях восхождения и (или) в результате подразделения каждого из членов этой Триады на больше, чем один элемент. Такие возможности предполагаются экстатическим путешествием в сопоставимом, хотя и фрагментарном трактате, в Марсане (Х, стр. 2,3,4):

"Первый, [и] Второй, и [Третий] - космические и вещественные... Четвертый [и] Пятый, которые свыше, [их] ты начал познавать... Но Шестой, касающийся Само-Порожденных... И [Седьмой], касающийся Само-Порожденной Силы... И Восьмой, касающийся Разума, который [мужской]... Девятый... Десятый, [касающийся Барбело], девственной... [Одиннадцатый] и [Двенадцатый] говорят о Невидимом, обладающем Тремя Силами и Духом, не Имеющим Бытия, принадлежащем [Первой] Непорожденной. Тринадцатый же говорит о Безмолвном, который не был познан."

Зостриан же так описывает свое восхождение (стр. 4-5):

"Я же очень быстро и в великой радости поднялся с ним (т.е. с Ангелом) к Великому Облаку Света. Я освободил свое тело на земле... Я был крещен там, и я получил Образ Слав, которые там. Я стал подобен одной из них. Я вышел из Воздушной Земли и прошел через Копии Эонов после того, как был крещен семикратно в Живой Воде... я взошел к Покаянию, которое истинно сущее, и я был крещен там четырежды. Я прошел через Шестой [...]. И я взошел к [...]."

(3) В нашем тексте есть интересные параллели, например, со 2 Кн. Еноха, например, дословно в Зостриане (стр. 5; цитируем, опуская лакуны) сказано следующее: "Я получил Образ Слав там. Я стал подобен одной из них", тогда как в 2 Енох. (22) та же мысль выражается следующим образом: "И я взглянул на себя, и я стал подобен одному из Его (т.е. Бога) Славных, и не было заметной разницы" (см. Birger A. Pearson. From Jewish Apocalyptism to Gnosis в Лит., 116, стр. 153).

(4) такого рода прямых само-отождествлений в нашей Библиотеке немало, правда, относятся они в основном к Христу: это и Христос-Мелхиседек в Мелхиседеке, и Христос-Пронойя в Апокрифе Иоанна, и Христос-Сиф в ряде сифианских текстов, и Первая Тайна в Pistis Sophia

(5) Во славу Семи Вышних Эонов - видимо, Гебдомады Плеромы нашего текста. О "Крещениях Живой Водой", которыми "заведуют" две Триады, т.е. Шесть Сущностей и одна, видимо, сокрыта, итого также, как и в нашем тексте, Семь; см. главку об Апокалипсисе Адама в заключительной главе нашей работы.

(6) Это напоминает Первую главу Pistis Sophia, где Первая Тайна одновременно является 24-й Тайной "от Внутренних (Частей) до Внешних (Частей)"; см. Pistis Sophia, гл. 1 по версии Лит., 125 - 126, где "Части" даже не указаны в круглых скобках, хотя их нет в коптском оригинале. Такая "небрежность" переводчиков объясняется, кстати, тем, что т.н. "Лейденская система скобок", ныне общепринятая в папирологии, была утверждена только в 1931 году (ей мы пользуемся и в нашей работе), а эти переводы были опубликованы еще в 20-е годы ХХ века.

(7) Эти Света названы поименно, помимо Евангелия Египтян, в частности, в Апокрифе Иоанна, см. схему Плеромы в соответствующей главке. В нашем же тексте лишь спустя семь страниц, но с расшифровкой их сути, названы поименно только 4 Света, принадлежащие некоей Матери - очевидно, Матери Всего, или Св. Духу гностиков - хотя вероятнее всего речь идет в обоих случаях об одних и тех же Светах, просто находящихся "в совместном ведении":

"Четыре Света обитают там следующим образом. Гармозель обитает на Первом Эоне. Он - обетование Бога, [...] Истины и единение души. Ориэль, Сила и Провидец Истины, основан на Втором. Давейфэ, Видение Знания, основан на Третьем. Элелет, пылкая страсть и приуготовление к Истине, основан на Четвертом. Эти четверо существуют, так как они - выражения Истины и Гнозиса. Они существуют, хотя принадлежат они не Протофанес'у, но Матери, ибо она - Мысль Совершенного Разума Света, чтобы Бессмертные Души смогли получить для себя знание."

(8) эта "Вышина" - низкое Небо Сына Софии Ахамот в Апокрифе Иоанна

(9) Чтобы четче понять роль истории Софии в Зостриане мы должны присмотреться к самому Эону Аутогена. С сифианской точки зрения наиболее важными обитателями Эона Аутогена должны быть Небесный Адам и его сын Сиф, отец избранного рода. Они здесь упоминаются (стр. 30) вместе с Эонами Аутогена. Также одно из восхвалений всех трех Эонов Барбело включает восхваление Герадамаса, т.е. Древнего Адама, известного по прочим текстам как Око Аутогена, здесь названного Совершенным (Троемужеским) Ребенком. Наряду с упоминанием Адама и Сифа как составляющих Эона Аутогена, в Зостриане есть ряд очень фрагментарных упоминаний имени Мирофейя и слова Мать. В Трех Стелах Сифа Мирофейя присутствует как одно из предназначений Аутогена (VII, 119, 11-18). Та же фигура присутствует в Евангелии Египтян (III, 49,1-10), где она названа матерью Адама. Значит, в Зостриане Мирофейя могла быть на месте одной из лакун как мать Адама и часть Эона Аутогена.

(10) и не таит в себе сюрпризов: здесь всё то же троичное гностическое деление человечества и т.п.

(11) Впрочем, в случае с каждой Тройной Расой речь идет, скорее всего, об одной (Духовной) Расе, но обладающей тремя незыблемыми качествами - Мужеством, Невинностью и Совершенством. Интересно, что хотя текст явно не является барбелоитским, в нем впервые четко объяснено, почему (Святой) Дух (жен.р.) назван Барбело: "... из-за ее Бытийной Мысли, Тройной Расы... и ее Гнозиса, через который она (Барбело) начала быть, чтобы они (Архонты Эонов) не смогли [...] ее вниз, и чтобы она лучше изошла через них и через тех, кто следует за ней".

(12) впрочем, вероятно, здесь идет речь о всё той же человеческой тройственности, но лакуны не раскрыты, поэтому точно сказать мы не можем

(13) в современной теософии Е.П. Блаватской, напомним, мы все считаемся представителями Славянской, т.е. Пятой Подрасы Пятой же, арийской, Коренной Расы земного человечества

(14) Теперь можно предположить, почему, в частности, в 1-й Книге Pistis Sophia речь идет именно о Пяти Печатях, принадлежащих, как полагали, Пентаде, но никогда не упоминаемой в связи с этими Печатями - потому что Пентада, видимо, здесь не при чем, но поистине важно, что уже проявились, согласно теософам, Пять Коренных Рас. Напомним, что в новозаветном Откровении Иоанна Богослова фигурирует уже не пять, но Семь Печатей; Анни Безант в "Эзотерическом Христианстве" (М., 1991, стр. 36 и далее) полагает, что в Откровении как нигде много намеков на теософские Семь Коренных Рас человеческой стадии эволюции живых существ

(15) в Евангелии Египтян и Аллогене - Мужская Невинность

(16) эту "неоплатоничекую" позицию уточняет Прим. 10 к Первой главе нашей работы

(17) о котором см. Прим. 1 гл. 5 Вводной части нашей работы

(18) Так, автор текста отвергает пути прочих своих оппонентов, однако остается неясным, принадлежат ли эти оппоненты к христианам, платоникам, или к какой-либо другой группе. Использование автором трактата литургических формул, крещенских и магических заклинаний показывает, что книга могла быть использована группой гностиков в богослужении или в упражнениях по созерцанию, однако мы не можем отождествить эту группу с кем-либо из тех, кого описывали христианские ересиологи.

(19) Кроме того, налицо общность некоторых положений нашего текста и с иудейской апокалиптикой, что мы уже отмечали, проводя параллели с 2 Енох. и с Тайн. Енох..

14. Три Стелы Сифа (VII,5).

Трактат Три Стелы Сифа дает редкую возможность взглянуть на богослужебную практику сифианской гностической общины. Эти гностики отождествляли свои учения с Первооткровением Бога Адаму, которое было передано через Сифа его Потомкам (см. Апокалипсис Адама). Утерянный и с годами забытый, этот сифианский гнозис был заново открыт примерно на заре христианской эры. Получатели этого обновленного Откровения сами себя понимали как "Живую и нерушимую Расу" как Истинных Потомков Сифа Последних Дней (таково раннесредневековое название сифианского гностицизма). Три Стелы Сифа представлены как часть этого Откровения Последнего Дня, в этом случае данного Досифею, предположительно, самаритянскому отцу-основателю гностической школы.

Текст, кажется, полностью лишенный христианского влияния, восходит к иудейской и неоплатонической традициям. В Бытии Сиф обозначает новое начинание после трагического конфликта между Каином и Авелем (Быт. 3:25-5:8). Посланный Богом для того, чтобы устранить Авеля, он является Сыном в образе своего отца Адама, также как Адам является Образом Божиим. Это в его время "люди начинали взывать к имени Господа". Согласно иудейскому историку I в. Иосифу (Aнт. I, 67-71), Потомки Сифа продолжают следовать его путями богобоязни в течение семи поколений, после чего также падают в безнравственную жизнь. Но в течение этих семи поколений они сохраняли и приумножали знание, переданное Адамом Сифу. Готовясь к неминуемым божьим карам водой и огнем, они сохранили это знание ради будущих поколений в двух Стелах; одну из них сделали каменной, чтобы она не пострадала от потопа, другую - кирпичной, чтобы она не пострадала от огня.

Наличием в тексте этой легенды и объясняется его представление как содержимого Стел, приписываемых Сифу (ср. Зостр., стр. 130 и Египт., стр. 68). Перерастание двух оригинальных стел в иудейской легенде в три в нашем тексте воспроизводит влияние неоплатонических концепций о Божественной Триаде. Эти три стелы, или гимнические молитвы данного текста обращены в восходящем порядке к тройственной природе Бога: к Самопорожденному Сыну, Мужской Невинности Барбело (Матери) и к Непорожденному Отцу. (1)

Этот текст побудил Г.-М. Шенке объявить о существовании целой Сифианской Мистерии Восхождения. Три подразделения текста, таким образом, обращены к трем стадиям, или уровням, восхождения молящихся к Троичной Природе Бога, и поэтому по завершению "литургического" прочтения трактата было, очевидно, необходимо вернуться от его третьей части ко второй и первой.

Проанализируем далее наш текст в несколько необычном порядке, начав с Первой и Третьей Стел.

Это своего рода пролог и эпилог текста, где присутствуют лишь небольшие элементы космологии. С "космической" точки зрения здесь всё ограничивается констатацией существования Герадамаса (2), к которому и взывает с восхвалениями Сиф Эммаха Сиф (3) и который выступает здесь в качестве Всевышнего, Непорожденного Бога (Аутогена). Из него исходитТроичная Сила (4), принимая форму Троемужеского (Ребенка) (5), а затем трансформируется в Пентаду, т.е. ни на какие целые числа сущности далее, якобы, не разделяются, хотя мы увидим во Второй Стеле, что это не так. Таким образом, здесь налицо фрагментарное, между делом (т.е. благодарственными молитвами) описание космических процессов.

Космология Третьей Стелы также является зачаточной, но с более заметными апофатическими элементами: "Сущее Небытие", "Путь Восхождения, или Путь Нисхождения" (6) и т.п. В середине Третьей Стелы лишь перечисляются Силы, или ипостаси Герадамаса, очевидно, более подробно обрисованные в Зостриане и Марсане, насколько это можно предполагать, учитывая плохую сохранность обоих текстов: "Ты повелел им всем быть спасенными через слово твое [...] Славу, который прежде него, сокрытый, благословенный Сенаон, сам себя породивший, Асиней, [...]н, Оптаон, Великая Сила Элемаон, Эмуниар, Нибарей, Кандефор, Афредон, Дейфаней, ты, который для меня Армедон (7), порождающий Силу, Фаланафей, Антифей, ты, сущий внутри себя, ты, который прежде самого себя (8)...".

Теперь о Второй Стеле. Здесь просматривается более четкая картинка высших Божественных Эманаций. Из Отца, монадичного Герадамаса, эманирует диадичная Первая Слава Герадамаса, она же - Мужская Невинность Барбело (9). Следующая Эманация является Эоном Барбело, точное количество андрогинных пар которого мы не знаем, но, скорее всего, их три: Божественность (+) и Жизнь (-), Гнозис (+) и Благо (-), Нус (+) и София (-). То есть из Монады образуется Диада, затем Триада, затем (судя по Первой Стеле) - Пентада (10). Такова примерная реконструкция целостной космологии трактата.

Отличие данного текста от чисто (в той или иной степени) космологических трактатов нашей Коллекции заключается не только в том, что здесь нет описания, например, низших миров (11), хотя данный пример и не уникален: космология низших миров почти отсутствует, например, в Происхождении Мира и полностью отсутствует в Блаженном Евгносте, зато сполна представлена в дополняющих данные тексты Ипостаси Архонтов и Софии Иисуса Христа соответственно, у нас же, очевидно - во Втором Трактате Великого Сифа.

В Трех Стелах Сифа обильно представлена неоплатоническая философская терминология, особенно Триада Бытие - Жизнь - Разум в Божественном. Эту терминологию можно найти также и в связанных с данным текстом трактатах Зостриан, Аллоген и Марсан, которые все вместе и формируют, вероятно, связку сифианских гностических текстов, тесно связанных с неоплатонизмом. (12)



(1) Экстатические путешествия через Небеса обстоятельно описаны в сифианском гностицизме. Трактаты Зостриан и Аллоген, которые, очевидно, испытали на себе сифианское влияние, записывают эти путешествия провидцев, именами которых и были названы эти тексты. Они же описаны и здесь. Но в тех трактатах обращения провидца к Божественной Триаде лишь мимоходом упомянуты, как, например, при утверждении Зостриана, что он "соединился с ними всеми и восславил Эон Калиптоса и девственную Барбело и Невидимый Дух", а также что он "стал всесовершенным", тогда как в Трех Стелах Сифа эти восхваления, или гимнические молитвы, записаны полностью. Таким образом, по жанру наш текст является благодарственным гимном. И если Аллоген может быть истолкован как другое имя Сифа, оба трактата могут служить ретроспекциями восхождений Общинного Первопредка к Божественной Триаде. Далее, тогда как записи Аллогена являются редактурой того, что было открыто провидцу, Три Стелы Сифа сохранили и заклинания провидца как прототип, служащий сифианской Общине Последних Дней в ее литургическом переосмыслении его восхождения. Поскольку гимнические молитвы представлены в этом трактате как молитвы Сифа, многочисленные обращения к Первой Личности в тексте выдают использование этих молитв в богослужебной практике сифианской общины.

(2) Божественного Андрогина, в связи с появлением которого можно вспомнить "Пигераадаман" Апокрифа Иоанна и предположить, что именно он берет свое начало у Герадамаса Трех Стел Сифа.

(3) см. о нем, в частности, в Евангелии Египтян и Зостриане

(4) причем о промежуточных исхождениях ничего не говорится

(5) выступавшего в Аллогене в роли Спасителя

(6) см. многократное упоминание «Тропы» в Pistis Sophia, являющейся, очевидно, вполне самостоятельной космологической категорией, существующей и вне жестко сотериологического контекста

(7) возможно, он же - "Ар[...]" в Зостриане, но это совсем не обязательно, т.к. такого рода Имена каждого следующего текста из нашего сифианско-неоплатонического компедиума примерно на половину не совпадают с Именами текста предыдущего

(8) явный намек на то, что данное Божество может быть "сущим" и в непроявленном аспекте, в периоды небытия "творения"

(9) или Дух + Барбело Апокрифа Иоанна, или Юэль Аллогена

(10) куда входят, судя уже по Второй Стеле, некие Отблески Единого, Силы, Формы, Сущие, и какая-то неназванная пятая группа Сущностей, в которой, вероятно, находится сам Сиф

(11) это неудивительно, в общем, для текста-восхваления, т.к. воспевать низшие миры, естественно, не за что, особенно с учетом гностических воззрений

(12) Если такие труды, как Аллоген и Зостриан имели хождение в кругах неоплатоников как откровения Аллогена и Зостриана, то Три Стелы Сифа, хотя и не упомянутые Порфирием, могли иметь хождение в этих кругах как откровение Досифея. Три Стелы Сифа обозначены в данном тексте как окольный путь откровения. Этот термин добавлен в заключение текста как будто в виде послесловия: "И вы научились всему бесконечному. Дивитесь же той истине, которая в нем, и откровению." Вслед за этим идет приписанный заголовок: "Три Стелы Сифа". Этот заголовок - жестко зафиксированное наименование, поскольку отражен в надстрочных заголовках из трех частей: "Первая Стела Сифа" и т.д. и в подстрочных заголовках первых двух частей трактата: "Первая Стела Сифа" и т.д. Так что мы можем предположить, ввиду отсутствия надстрочного заголовка, что в тексте было несохранившееся ныне введение, подобное сохранному: "... Три Стелы Сифа, Отца Живой и Недвижимой Расы". Все более озадачивает именно то, что это предсказуемое, в общем, введение предшествует "Откровению Досифея о..." - озадачивает ввиду того, что ни Досифей, ни термин "откровение" не повторяются в самом трактате. Таким образом, введение и изложение сути текста, возможно, на стадии редактирования, блестяще помечают этот трактат как откровение, к которому, следуя формулировке заглавий Порфирия, добавлено обозначение того легендарного персонажа, которому приписана эта книга. Ведь Сиф четко указан как единственный автор, Досифей же, в лучшем случае, может быть представлен как пересказчик. Таким образом, Порфирий мог иметь в виду этот трактат, предполагая, что были и откровения других людей, которых он не перечислил. (См.J.M. Robinson. The Three Steles of Seth and Gnostics of Plotinus в Лит., 127, стр. 132-142.)

Итак, Зостриан и Аллоген оба были упомянуты Порфирием в его Жизни Плотина как тексты, отвергнутые Плотиным, который написал в 265 - 266 гг. трактат "Против гностиков". Таким образом, становится возможной примерная датировка этой стадии развития сифианского гностицизма и, в частности, Трех Стел Сифа. Происхождение трактата точно не определено, хотя философский характер текста может указывать на Александрию как на место его возникновения.

15. Второй Трактат Великого Сифа (VII,2).

Второй Трактат Великого Сифа является диалогом Откровения Иисуса Христа, поведанного им “совершенным и нетленным”, т.е. верующим гностикам. Как мы уже предполагали выше, наш текст, скорее всего - прямое логическое продолжение только что рассмотренных Трех Стел Сифа. Помимо заглавия, имя Сифа нигде в тексте не встречается, хотя, вероятно, Иисус Христос и подразумевается в тексте идентичным самому Сифу, что говорит о том, что наш текст подвергался вторичной христианизации.

Уникальный момент в нашем тексте следующий: уже в начале повествования Эннойи четко и однозначно отнесены к "Низшим Сферам", хотя здесь под ними, очевидно, понимаются еще не Эоны Архонтов, но Середина и "то, что ниже", так как Эннойи еще исходят от "Незагрязненного Духа", а сами Низшие Области ассоциируются с Водой, над которой и носится Незагрязненный Дух (1) и которая поэтому рисуется без уничижительных обертонов.

Затем повествование резко и "грубо" переходит даже не на историю отпадения Софии и его причины (2), но уже на результат этого: "Ибо бывшие в мире сем приуготовлены были волею сестры нашей, Софии - той, которая (была) путаной - из-за той несохраненной невинности. И ничего не просила она ни у Всего (3), ни у Величия Собрания, ни у Плеромы (4). Ибо она (София) была первой, она изошла, чтобы приуготовить Монады и Места ради Сынов Света и дружественных Тружеников (5), которых (София) взяла из Элементов ниже, чтобы построить из них телесные жилища (6)". Далее, что интересно, пропуская все промежуточные стадии космической битвы, автор текста намекает уже на окончательную реинтеграцию Плеромы: "Однако начавшие быть в тщетной славе, они закончили разрушением в тех жилищах, в которых пребывали они, ведь они были приуготовлены Софией. Они получают жизнедающее Слово Несказанной Монады (т.е. Герадамаса) и Величия Собрания всех настойчивых и всех пребывающих во мне".

Затем в нашем тексте, вполне в духе первых двух книг Pistis Sophia, Апокрифа Иоанна и рассматриваемого ниже Апокалипсиса Павла космология очень тесно переплетается с сотериологией, причем сотериология здесь (как и в Апокрифе Иоанна), в отличие от того, что мы находим в Pistis Sophia (7) затрагивает исключительно сверхчувственные Сущности. Итак, примерно 9\10 коптского текста - почти от его начала и до самого конца - относится к жанру апокалипсиса и носит сотериологический характер.

Сперва Сиф посещает т.н. "телесное жилище" (расположенное немного ниже Всего), куда входят План Архонтов и так называемое Земное Пространство, лежащее ниже. (8) Первый Архонт здесь назван Космократором, другими словами (т.е. вне гностической терминологии), Планетным Духом (9). Подчиняя себе Эннойи низших миров и их Силы своей Силой и пламенными речами (10).

Это прекрасное в своей выразительности повествование, однако, в отличие от всех других подобных текстов, вовсе не заканчивается констатацией "победы добра над злом" и реинтеграцией Плеромы. Автор явно не столь оптимистичен и более осторожен, чем другие авторы:

"Однако Архонты вокруг Иалдабаофа были непокорны из-за Эннойи, снизошедшей к нему от сестры ее (т.е. Эннойи), Софии (11). Они создали себе унию с теми, кто был с ними в Смеси Огненного Облака (12), бывшего их Завистью, и с оставшимися, порожденными тварями их, как если бы повредили они величавое довольство Собрания (13). И потому они проповедовали Смесь Невежества (14) - в подделке огня (15), и земли (16), и убийцы (17) - ведь они малы и не обучены, осмелившись на это без гнозиса и не поняв, что свет дружественен Свету, а тьма - Тьме, а подверженные порче (18) - бренным, а нерушимые - Нетленным."

Однако самый конец трактата выдержан уже в более мажорных тонах: "И вот даровал я вам все это - я, Иисус Христос, Сын Человеческий, превыше Небес (19) вознесенный в силу Нетленной и Совершенной Тайны (20) и Несказанного... Вы же не знаете того, ибо облако плоти (21) закрывает вас. Но я один - друг Софии (22). Я пребывал от Начала (Архэ) в Лоне Отца, в Месте Сыновей Истины и Величия (23). Так оставайтесь же со мною, дружественные Духи мои и братья мои, навеки. (24) Таковы выводы, которые можно сделать, изучая данный текст (25).

Подводя итоги данному рассмотрению, отметим, что данный трактат представляет собой “истинную историю поучения”, данного Спасителю неким Небесным Собранием, и, таким образом, уже в самом начале здесь звучат и сугубо валентинианские мотивы. Говорится в тексте о нисхождении Спасителя на землю, о его столкновении с Мирскими Силами и о последовавшем затем распятии, а также о его возвращении в Плерому. К истории Спасителя добавлена проповедь для его последователей и обещание им грядущего блаженства.

(1) ср. Быт. 1.1; итак, Дух носится над Водами с очевидно уже креативными, но еще, конечно, не сотериологическими целями

(2) видимо, предполагается, что обо всем этом читатель уже знает из более "фундаментальных" гностических текстов

(3) еще одна скорее валентинианская категория, чем сифианская

(4) т.е. Эоны Божественного даны по восходящей: Всё - Величие Собрания, или Церковь валентиниан - Плерома; здесь, в отличие от Аллогена, Марсана, Зостриана и Трех Стел Сифа, термин "Плерома" снова присутствует и не заменяется туманными инотолкованиями

(5) В теософской литературе - а именно в Лит., 5 - под Сынами Света подразумеваются аватары, воплощавшиеся на земле среди первых представителей homo sapiens, чтобы помочь им "научиться жить по-человечески", в Торе также речь идет об "Ангелах (так приходится, очевидно, именовать Богов, чтобы "не впадать в язычество" там, где это под строгим запретом), вошедших к дочерям человеческим". Вспомним также "Силы Света" в Апокрифе Иоанна и других текстах, а также "Труды" в Pistis Sophia и текстах Кодекса Брюса. Часто категории, производные от "труда", встречаются в тех случаях, где либо боги совершают весьма болезненные для них действия - воплощение в более или менее плотную материю, либо участие в непосредственной формовке плотного мира.

(6) Таким образом, то, что было отдано на откуп Иалдабаофу в прочих текстах, в нашем София делает сама - тем самым немного, но вполне сознательно, нивелируется падший характер низших миров.

(7) где, например, в III и IV Книгах говорится или о процессе спасения людских душ, или об их наказании, или хотя бы об условиях их спасения и (или) наказания

(8) При этом более подробная классификация существ и Эонов низших миров в нашем тексте практически отсутствует.

(9) в Каббале и Яхве является таковым, персонифицируя Власти Луны, которая в мистической традиции считается древней прародительницей Земли; см. Лит.,5

(10) Космологические построения, точнее, их бессистемные фрагменты, в этих речах имеются, но главное, пожалуй, место в них занимает жесткая антииудейская полемика:

"Ибо Адам был посмешищем, ведь он был создан Гебдомадой (Седмицей) притворным типом человека, как если бы он стал уже сильнее меня и братьев моих. Невинны мы по отношению к ней (одуш.), ведь не грешили мы. И Авраам, и Исаак, и Иаков были посмешищами, ведь им - подложным отцам - было дано имя Гебдомады, как если бы она стала сильнее меня и братьев моих. Невинны мы по отношению к ней, ведь мы не грешили. Давид же был посмешищем в том, что сын назван был Сыном Человеческим, испытавшим воздействие Гебдомады, как если бы она стала сильнее меня и членов Расы моей. Но невинны мы перед ней; мы не грешили. Соломон был посмешищем, ведь он думал, что он был Христом, через Гебдомаду становясь тщеславным, как если бы она стала сильнее меня и братьев моих. Но невинны мы по отношению к ней. Я не грешил. Двенадцать Пророков были посмешищами, ведь они изошли как подражания Истинным Пророкам. Они начали быть через Гебдомаду как притворщики, как если бы она стала сильнее меня и братьев моих. Но невинны мы перед ней, ведь мы не грешили. Моисей, набожный слуга, был посмешищем, будучи названным "Другом", ведь несли они своенравно свидетельство о том, кто никогда не знал меня. Ни он, ни те, кто перед ним, от Адама до Моисея и Иоанна Крестителя, никто из них не знал ни меня, ни братьев моих."

Интересно, что Гебдомада здесь, в отличие от Огдоады, занимает менее возвышенное место, чем во всех остальных текстах, где идет о ней речь; впрочем, возможно, что у нас речь идет только об одной из низших проекций Божественной Гебдомады.

(11) в других текстах Эннойя - правда, высшая - напротив, вразумляет и просветляет даже наинизших Архонтов

(12) см. о Пламени Светлого Огня, порождающем Область Семи Небес, в Апокрифе Иоанна

(13) выделенную курсивом фразу почти невозможно представить себе, например, в валентинианских текстах

(14) которая является уже как минимум второй производной - первая чуть выше в тексте - от Смеси (Керасмос), многократно встречавшейся нам в Pistis Sophia и явно занимающей более высокое Место в небесной иерархии, но находящейся при этом далеко от Плеромы

(15) т.е., видимо, в создании бесконечных отражений Высшего Божественного Огня гностиков

(16) когда из райской "земли" с ее Деревьями, вечным летом, Змеем Мудрости (Офис) и т.п. они сотворили полную греха и страданий плотноматериальную Землю

(17) "Подделка Убийцы" - малопонятная, на первый взгляд, аллегория; но речь явно идет о разрушающем Вселенную аспекте Верховного Божества (подобного женской ипостаси Шивы в индуизме), сильно искаженного в результате Эманаций, "которым нет числа и меры" (Апокриф Иоанна).

(18) или Ошибке, особенно часто встречающейся в валентинианском Евангелии Истины

(19) т.е. Эонов Архонтов

(20) Вспомним 12 двухаспектных - т.е. от Внешних и от Внутренних Частей - Тайн, итого 24 Тайны в Pistis Sophia. Здесь же речь явно идет о первой из этих Тайн.

(21) т.е. физическое тело

(22) в метафорическом аспекте это означает, что Иисус есть Мудрец, или Софос, в космологическом - это указание на сизигичность Софии; см. Лит., 45, 134

(23) т.е. в Плероме

(24) Вспомним аналогичный момент в Pistis Sophia (см. Прим. 1 к главке 5 Главы I нашей работы): "Приди к нам, ибо мы все твои сотоварищи" и комментарий к нему. Кроме того, следует помнить, что в древневосточных (в т.ч. в ближневосточных) религиях термины "вечность" и "навеки" воспринимались не как "бесконечность", но имели вполне конкретное измерение - например, "Веком Брамы" у индусских браминов.

(25) Несомненно, что Второй Трактат Великого Сифа является как христианским, так и гностическим текстом. Так, с одной стороны, трактат построен на созвучии с идеями Нового Завета, или хотя бы с частью его, и претендует на то, чтобы быть Откровением Иисуса Христа. Более того, в этом трактате доминируют именно сцены крещения, которое описано в нем фактически в трех отдельных сценах. С другой стороны, Второй Трактат Великого Сифа является также чисто гностическим произведением: именно Знание описывается в нем как средство достижения спасения. К тому же Бог мира сего есть Зло и Неведение и вполне может быть отождествлен с Богом[-Отцом] Нового Завета. Вдобавок к этому всё его Воинство является воплощением фальши и полным посмешищем. Истолкование же распятия в данном тексте является тем же самым, которое давал нам гностик Василид (устами Иринея): Симеон из Киринеи был распят на месте Иисуса. Кстати, и цель, ради которой был написан наш текст, является откровенно полемической. Ведь вся первая половина текста описывает «истинную историю» Иисуса Христа и, в противовес ортодоксальному христианству, подчеркивает докетический характер его природы. К тому же вторая половина трактата (стр. 59-70) является опровержением претензий христианских ортодоксов на то, чтобы быть единственной «истинной церковью».

Несмотря на испытания и гонения, очевидно, спровоцированные ортодоксальной церковью, ее невежественными подражателями, «которые думают, что это они открывают миру имя Христа», верующие гностики, если верить тексту, желают установить на земле подлинное братство и блаженство в радости и единении Вечной Жизни.